岳父母可以算作女婿的直系亲属吗？

一、岳父母能算入赘女婿的供养直系亲属吗（论文文献综述）

李琦^[1]（2021）在《论清朝财产继承制度及其当代启示》文中提出中国古代的继承制度一直受到法学专家、学者的重视,这源自于中华民族的文化体制、伦理道德、私有财产能够长久传承与其关系紧密。作为一个悠久的文明古国,中国各朝各代的财产继承制度均有不同,就制度本身而言朝代之间也存在继承、发展和变革。清朝的财产继承制度作为中国封建社会的收官之作,继承了前朝成熟的立法经验,制度构建已相当完善。同时清朝作为中国古代社会为数不多的少数民族大一统政权,其财产继承制度具有鲜明的少数民族特点。本文以清朝的财产继承制度为主要内容,采用价值判断分析、逻辑和语义分析、社会实证分析等方法,从宏观和微观角度出发、以动态和静态相结合对清朝的财产继承制度进行深入探究。这其中包括清朝财产继承制度的发展和变革;制度的具体内容、特点和总结;由制度本身引发的思考以及对现代的启示。通过对清朝财产继承制度的探索,认识其在中国封建社会的重要作用,了解这一制度体系对后世社会的长远影响,结合当代社会现实情况探究其所能带来的有益启示。本文主要分为以下几个部分:导论部分,主要内容为选题来源、选题意义、文献综述和研究方法。清朝是中国封建社会的最后一个王朝,其财产继承制度具有高度的研究价值和借鉴意义。它所特有的阶段性和民族性特点,因其距离现代社会并不久远,仍存有大量可考档案资料研究。通过对档案资料进行整理分析,可以较为真实的还原制度原貌,从而全面研究其立法目的、立法内容、立法成就,总结利弊,才能获得清朝财产继承制度对现代社会法治建设的有益启示。第一部分,主要是对清朝的财产继承制度进行概述。首先对清朝财产继承制度的由来做简要介绍。然后针对清朝三个不同时期的财产继承制度变革进行分阶段研究:第一时期,努尔哈赤统一女真部族建立“后金国”时期的氏族继承习惯;第二时期,清军入关,顺治帝开始建立完善的法律体系到乾隆年间《大清律例》颁布,财产继承制度随之形成;第三时期,清末修律,《大清民律草案》因清朝灭亡未能颁布施行。第二部分,对清朝的财产继承制度各项规定进行总结整理,继而对其主要制度进行深入研究了解,共分为法定继承、遗嘱继承、代位继承、“户绝”家庭的财产继承和女性的财产继承五个章节。“户绝”家庭的财产继承是这一部分的研究重点,对后续“独子兼祧”合法化的研究奠定基础。第三部分,对清朝财产继承制度的特点进行总结。清朝以“参汉酌金”为立法思想,其法律构建在继承前朝成熟立法的基础上注重对满族社会习惯的保护,这在《大清律例》的体例结构和内容中均有体现。清朝财产继承制度存在“满汉异法”现象,“旗人”“民人”的财产继承纠纷从审理机构到裁决依据的差异化研究。清朝时期的民族立法成就达到封建社会巅峰,这在财产继承制度立法中的表现,例如《蒙古律例》、《回疆则例》中的具体内容等。清朝财产继承制度将“兼祧”合法化的原因、过程、结果以及影响。第四部分,对清朝财产继承制度的评价,主要分析其制度本身存在的局限性和进步性。清朝财产继承制度的局限性主要体现在女性地位的下降,其与历朝历代女性财产继承权的对比和分析以及中国共产党对这一不利影响的处理与改变。清朝财产继承制度的进步性主要在通过立法保护少数民族特有的继承习惯中的表现。第五部分,通过前文对清朝财产继承制度的分析,探索其对现代中国社会的启示。从尊重少数民族继承习惯、明确继承权和扶养行为的直接联系、善用公序良俗原则解决继承案件中的疑难问题、通过继承制度探索以家族为单位的养老模式四个方面进行阐述。

李博阳^[2]（2020）在《共生的政治：傣族传统村寨的权力与结构 ——基于传统时期西双版纳景洪傣寨的调查》文中认为权力问题一直是政治学研究的重点。许多学者针对权力现象开展了系列研究,其中大多将权力视为一种支配性的能力,也因此导出权力运作的结果往往是对抗与冲突,鲜有将权力放在结构性、互动性中进行结合考察。本文基于传统时期傣族村寨治理的典型案例调查与分析,从结构主义视角对其进行了分析,旨在探讨在传统时期权力之间何以实现共生的命题,并在分析过程中研究出超越无支配性权力的共生型权力产生的一般性条件与机制。本研究以权力为主要研究对象,以权力结构为主线,沿着以下思路进行了分析西双版纳傣族村庄中的权力现象:首先,对傣族村寨的权力结构的诞生背景与自然条件进行了分析,指出中央皇权的羁縻统治、周边小国的骚扰侵略、山地民族的潜在威胁形塑了“共生的政治”的外部环境因素,使得傣王政权更为重视本民族对其统治地位的影响作用,只能发展“生存政治”;其次,分别对政权、村寨以及教权的权力内容以及行使策略进行了详细阐述。此三者分别掌握着安全型结构权力、生产型结构权力以及知识型结构权力,而三种权力的使用场域以及策略都存在差异;再次,将权力之间的互动关系分为支持、协作以及制约三层面,具体剖析了互动关系对于权力行使产生的影响;最后,对村寨的权力结构在现代化中发生的嬗变历程以及共生权力形态的形成原因予以了总结。“共生的政治”关键是实现了权力的共生。“共生”实则是一种权力运作后的结果展现,是在结构性条件下形成的各主体相互依赖、和谐互补、共生发展的形态,其具有三点主要特征:一是无明显绝对的支配性;二是权力策略并不单纯以强制性的暴力或隐蔽性的规训为唯一手段;三是权力不以控制或压迫为宗旨,而是以秩序与稳定为根本目的。影响权力结构及其共生形态的要素有两点:权力结构型要素及其互动性要素。根据两种要素组合情况,可划分为多种理论上的共生权力结构,但是各种结构都具有其相对性特征,稳定三角型的权力结构则相对更易于实现并维系共生关系。本文在提出“共生的政治”的概念的同时,也与现有权力理论进行了对话探讨。首先,分散的权力网络也存在相对中心与相对核心主体。在认同权力本身具有分散性的同时,也将权力进行了相对中心化。在权力的关系网络论中,虽然社会权力可视为分散的网状结构,但是在网状结构中也并非不存在核心联结处与枢纽节。对于这些节点的分析将有助于我们更好地理解权力及其支配性;第二,权力间的互动性影响着权力的支配性。权力的互动关系存在多种类型,可简单分为互动的维度以及面向。维度单一,将使得互动关系容易因资源不对等或断裂或产生支配;而面向单一则易使得互动所形成的依赖关系转变为支配力,使得共生关系异化为偏利、寄生等形态;第三,共生政治的研究也有助于拓宽国家与社会关系的研究。对于缺少儒家传统的少数民族地区而言,其国家与社会关系也并非呈现出强冲突与强对抗的局面。主要在于宗教起到了缓冲国家权力与社会权力冲突的“隔层”作用,从而促使国家与社会关系实现了一定的分离。最后,在共生政治的理论下,笔者对新中国成立以后傣族村寨政治系统变迁路径以及共生关系予以了分析,认为自改革开放以来,随着新的结构型权力与权力主体的增多,村寨政治逐渐缺乏稳定的权力结构与合理的权力关系网络,农村社会也呈现了试图找回原有传统时期的权力结构关系的趋势。因此,本文的研究也有助于理解当下傣族地区的村庄政治:为避免简单的回归传统与粗暴地走向现代,傣族地区的村庄治理不仅需要在传统中汲取经验,找准相对合理与稳定的结构与主体,也需要探索如何找到主体间合作的纳什均衡点,合理规范与约束各类主体行动,形成良好的权力共生关系。

熊浚^[3]（2020）在《社：一个古老节俗的当代形态 ——恩施土家族春社研究》文中研究表明社节是中国最古老的一种节日文化。在中国的典籍,如《诗经》《周礼·仪礼·礼记》《左传》等,都有许多有关社日的记载。“社祭”作为一种官方和民间共同的礼俗,在中国延续了至少两千多年之久。“社”作为一种社会组织形式与节日礼俗,在中国影响如此之大,以致人们至今仍然沿用“社”的名称,命名“社会”“社团”“社区”等当代社会组织,并赋予其新的内涵。今日之中国,传统的社节早已随着现代化进程而全面萎缩,只有极少数地区保存着这种古老文化的遗留。湖北省恩施州土家族的春社,就是社节以活态形式在民间生活中存续的一个节日。传统社节是一种怎样的节日文化?其运作方式和文化表征是怎样的?她要实现什么样的社会功能?为什么恩施土家族人在现代生活中仍能保存甚至激活这种古老的节俗?他们的春社习俗面临着怎样的机遇与挑战?我们今天应该如何保护和传承土家族社节这种非物质文化遗产或民众广泛参与的传统节俗呢?这些问题,就是笔者作为一个从小在“春社”节俗中长大的土家族人,同时又是正在学习民俗学的博士生,以局内和局外两种眼光、感性和理性两种情感,通过亲身参与和田野调研后,所要作出的答卷。本论文主要包括三大部分六个章节。第一部分是绪论,阐明论文的背景和研究意义、研究现状、研究方法和研究重难点、创新点。论文对本课题相关的研究现状,从社神社主、社祭形式、社文化内涵三个方面进行了学术史的追溯和研判,决定将研究重点放在厘清恩施地区土家族春社习俗的主要形态,并以此为基础发掘春社习俗中的民族文化内涵之上。提示本研究的主要创新点,是通过对三个村落中春社节俗的调查,重构“社祭”节俗的演变形态,再现古老社节的当代形态,对社节的仪式过程、象征符号、社会功能、核心价值和女性文化等作出深描与阐释。第二部分为主体部分,包括第一、二、三、四、五章。第一、二章从地理环境、民族历史、民俗传统三个方面阐述恩施地区土家族春社的文化源流。首先对武陵山区的地理环境和土家族传统文化作了简要分析。其次对恩施地区土家族春社的来源展开辨析。从“社”的中原汉民族文化的来源,考察移民迁徙过程的影响,理解春社习俗是以简化的汉族社祭为外在表现形式,以汉文化与土家文化相交融产生的独特习俗为内容,由此可以确认汉文化的“社祭”是春社的源头,土家族的春社习俗是支流。第三章在源流研究基础上,运用田野民俗志的方式,分别以恩施地区的金龙坝、楸木园、双堰塘这三个古村落作为研究个案,通过村落传说对春社习俗的差异性展开具体的描述与分析。金龙坝保留了较原始的以山神、土地龙神为中心的春社习俗传统;楸木园有保存完好的社神象征,形成了以社主为中心的春社习俗传统;双堰塘村地处城乡结合处,形成了以娱人为中心的春社习俗传统。春社习俗的防疫与巫术心理揭示出土家族生态健康智慧与亲情伦理智慧。第四章主要从春社习俗的具体形态来讨论恩施地区土家族的文化内涵问题。主要体现在承载原始生命观、包含多神信仰、崇尚女性价值等三方面。拦社习俗体现出恩施地区土家族丧葬礼俗的豁达乐观、圆融新生的原始生命观。多神信仰是土家族群原有信仰在儒、道、释三种宗教影响下而产生的独特民族信仰。社饭习俗是一场充分体现恩施地区土家族女性价值与地位的展演,拦社习俗也展现出女性在土家族群中所拥有的崇高地位,是女性氏族社会的历史遗风。第五章讨论土家族春社的文化功能。春社习俗作为体现土家族人独特文化内涵的一项民俗事项,具有补偿与治癒功能、认同与整合功能,以及传承与教化功能。这些文化功能在现代文化传承过程中出现了一些问题,笔者对此做出了自己的思考与辨析。第三部分是第六章及结语,总结恩施地区土家族春社的源流、习俗、个案、特征和功能问题,延伸到非物质文化遗产保护背景下来思考春社习俗的传承与保护问题。在非物质文化遗产日益受到重视的今天,春社习俗不仅是一项单纯的民俗事项,它更是土家族丧葬文化、性别文化的实际载体,它在具体施行过程中成功演绎了亡者由人变神的具体过程,同时揭示了土家女性主体在性别文化和婚姻关系之间所处的地位与意义。本文通过全面解读当代恩施土家族春社习俗的文化特质,认识到当代春社习俗所蕴含的土家传统文化在现代社会传承过程中所面临的巨大挑战——本真与自我的日渐沦丧。思考如何在政府主导下,制定切实可行的保护制度,把握春社习俗的现代传承规律,使春社这一古老的文化传统更好地传承,为新时代的民族文化建设提供富有现实价值的生活智慧。

杨旻旻^[4]（2020）在《仪式、认同与社会建构 ——一个嘉绒“边缘”村落的个案研究》文中研究说明本文通过对一个嘉绒村落——大坪村的田野调查,以该村最重要的宗教仪式——冬经为切入点,围绕仪式与村落社会之间的联系展开讨论,是一篇关于嘉绒地区村落社会的民族志。以期为理解边缘区域文化交汇地带人们多样化的生存方式与族群身份选择、族群认同变迁及社会文化建构间复杂、动态地关系提供思考。本文由绪论、正文和结论组成。绪论部分阐述了论文的选题缘由、选题意义、田野点选择,对相关研究的现状进行了较为详细的爬梳,并对文章的主要概念和研究方法作出简要说明。正文分为五个部分:第一章为第一部分,通过对大坪村自然人文环境和冬经仪式过程的描述,勾勒出其身处的多重文化场域。第二章为第二部分,探讨了仪式与大坪村人族群认同的关系,指出以冬经为代表的集体宗教仪式是大坪村人建构“安多嘉绒藏族”的基础。第三章、第四章为第三部分,通过观察仪式实践中个体间的互动,探讨村民的互助仪式和村落的互助体系是如何建构起大坪村社会关系网的。第五章、第六章为第四部分,分别对仪式与村政权威建构和仪式与宗教权威建构展开论述,以揭示大坪村村落社会整合的内生逻辑。第七章为正文的第五部分,以冬经仪式变迁为例,叙述大坪村人在资源竞争和利益角逐背景下,是如何对其文化表征展开重构的。结论部分是基于田野调查及国内外理论与个案研究的借鉴对全文作出的概括和总结。综上所述,大坪村人的生存空间一直处于多重文化交汇地带,交汇中有碰撞、有互换、有借用、也有创制。在此过程中,在认同的指引下,大坪村人逐渐构建起以自我为中心、自成体系的社会文化。在这一特定场域中,他们通过语言、习俗、信仰、规范等文化的诸多要素既保持了与嘉绒主文化的有机互动,又逐渐树立起独立于嘉绒主文化的自我中心地位。大坪村这样的个案,在边缘区域文化交汇地带并非特例,对它展开探讨能够以小见大,为理解和反思“边缘”群体及其社会文化提供可资借鉴的民族志文本。

杨雪^[5]（2017）在《白族女性的宗教实践研究 ——基于大理一个白族村落的田野调查》文中研究指明在大理苍洱地区的白族村落,女性是敬神拜佛仪式的主体,从事宗教活动是白族女性生活世界中不可或缺的一部分。几乎家家女性都会根据特定时间,在家中、村落、山脚、海边,或前往喜洲、大理乃至周边县市的庙宇敬神拜佛。所敬的神只有当地的本主神,原始信仰,传说人物,也有儒释道中的圣人。白族女性为什么如此热衷于宗教生活?许烺光认为这是当地受祖先崇拜文化的影响,而产生男女地位的不同,女性因为在父系继嗣结构的世俗生活中地位较低,因而只能在灵魂世界逃避,以寻求心灵的安慰和补偿。本研究根据在大理喜洲镇周城村一年的田野调查,透过对白族女性宗教生活的观察以及当地人的解释,认为白族女性的敬神拜佛并非是许烺光所说的心理逃避,而是受社会文化结构的制约。同时,白族女性的关系性主体在其宗教实践中展现,以关系性的力量构建家庭的关系网络,维持宗族间的联合,凝聚地域共同体内部的族群认同,从而促进白族社会结构与历史的统一。在这一过程中,白族女性的宗教实践呈现出将神圣与世俗“互嵌”的特点。在以家庭为基本单位的周城村,白族女性的宗教职责是由家庭来定义的。婚嫁仪式已象征了女性需要在婚后负责整个家庭的祈神拜佛,在日常生活中,女性如果不为家庭去寺庙求神了愿,会被认为是没有后代或不关心后代。而女性也透过不定期的与自己的娘家和女性朋友共同去寺庙打拼伙,构建自己小家庭的关系网络。对于周城村每一个小家庭所属的宗族来说,宗族的男性成员是宗族敬祖仪式和敬神仪式的主体,体现着宗族的凝聚力和宗族力量,女性则是辅助性的服从宗族的仪式调配。在小家庭成员仪式办客中,宗族成员需共同去敬村落本主神,其中宗族的男性成员负责隆重去敬与本姓氏宗族有关的本主庙,女性则负责敬另一边其他姓氏宗族所属的本主庙。女性的仪式虽然是次要的和较不明显的,但其关系性的作用在于对村落姓氏宗族分裂倾向的缓和,维持理想的村落团结。当儿女长大成人,女性逐渐从家庭事务的台前退出时,习俗要求女性加入村落当中的女性宗教团体莲池会,在村落的公共宗教团体中代表家庭进行宗教活动。两千多名莲池会会员,透过每年的上会与供会,更新着家庭与神只的关系。同时,莲池会也日渐成为关系性主体的女性的权力场域,并有少数女性突破传统的习俗进入到以老年男性为主的洞经会宗教组织中,改变着宗教格局。每年的农历二月至四月的接送金姑驸马的仪式是以喜洲为中心,北至周城,南至湾桥一带的地域共同体的朝圣仪式。白族女性作为娘家人代表整个地域共同体,需要远赴巍山去接“我们嫁出去的姑娘”金姑回娘家。接到金姑以后,地区境内才能得平安,是地域历史情感的表达。同时,白族女性代表村落的朝圣仪式更新了地域共同体的认同,而在这一阈限中白族女性也获得了一定程度的主体空间。以上白族女性在社会制约下的宗教实践,也呈现出将神圣与世俗互嵌的特点。一方面,在敬神的供品与仪式中,女性透过煮饭敬神并与神共餐,更新与神佛的关系,仪式中的祷辞与唱调子、跳舞等,是女性自身的情感与神圣的情感的共融。同时女性以自己亲身加入佛门,并在家庭与佛门中往来的方式与神沟通。另一方面,女性关系性主体表现的情感特征,习惯性地在世俗领域与神圣领域间建立想象性的联系,使世俗的事物神圣化,神圣的事物世俗化。总之,白族女性的宗教实践,体现了白族女性的生活世界与生命世界的联结,是白族女性对自我与他者的认知,对此世与彼岸的想象。

郭秀文,俞金尧^[6]（2016）在《20世纪中叶以前的中国养老》文中指出本文探讨了20世纪中叶以前中国社会的老人赡养问题,认为中国传统的法律规定了子孙的养老责任,独特的家庭结构则为子孙履行赡养义务提供了方便。在传统中国社会,"养儿防老"的观念在人们的生活中得到切实的体现,这种养老方式不仅影响到人们对于人生的态度,也影响到财富的积累和人口的增长。

曹骥^[7]（2014）在《秦汉家庭继承研究》文中认为秦汉的家庭继承制度由宗祧继承、爵位继承、户主继承和财产继承四个方面构成，而宗祧继承是其核心。宗祧继承延续血脉、祭祀祖先的内容决定了家庭继承与宗族、家庭等社会因素存在密不可分的关系。先秦宗族制度总体特征为宗族制与贵族制及政治制度的合一。经过春秋、战国的大变革，这种宗君合一式的宗族制度遭到彻底破坏。随着郡县、乡里等地域组织的演进以及社会经济、政治结构的巨变，秦汉的宗族已无宗法可言。这一时期的宗族主要以高祖至玄孙的五服以内族亲，即所谓的“九族”为主要范围。秦汉的家庭已脱离宗族组织的束缚与国家政权建立直接的联系。这一时期的家庭从规模上来说，以个体小家庭为主，从形态上来说则是多样性的。父家长权在秦及汉初非常“弱”，不过随着儒家思想的广泛传播，汉代正朝着重塑父家长权威的方向前行。先秦是宗法盛行的时代，由于宗法与政治组织是合一的，所以，无论是政治、社会身份的承袭还是财产的继承都是以宗祧的继承为前提的。相比于先秦时期的宗祧继承，秦汉时期的宗祧继承在内容和形式上有了很大的转变。秦汉的祖先祭祀与先秦宗法时代相比，发生了重大变化。表现在墓祭取代庙祭成为秦汉时期主要的祭祖方式，宗庙制度仅在皇帝、诸侯王、列侯这一小范围内实施，并且远不及先秦祭祖礼制规范、严格。祭祖权力由社会上层向社会下层扩大，“庶子不祭”的传统被打破，每个家庭都成为独立的祭祀单位。并且，每个家庭对祖先的祭祀都有自主权，不受礼法的约束。秦汉时期对宗祧继承仍然比较重视，但是在无后立嗣问题上与先秦及后世的大多数王朝相比却不够严格规范，具体表现在对同宗内嗣子选择不以昭穆次序进行以及礼法对异姓为后这一行为并不禁止上。盛行于宗法时代的嫡长继承制，在秦汉时期依然是主流，并且，此时已不仅限于贵族阶层，而是已深入民间了，变成普遍的社会遵行原则。中国古代婚姻从本质上来说乃是一种宗祧继承行为，与宗祧继承关联性最为紧密的“同姓不婚”制，至秦汉时已难以为继。但同宗近亲之间的婚姻仍受到礼律的禁止。二十等爵制在秦汉的政治舞台上曾起过极其重要的作用，但它本身也有个产生、发展、衰落的过程。作为二十等爵制一部分的爵位继承制度，自然会随着爵制的变化而变化。据《二年律令》，汉代的爵位继承遵循嫡长继承、可能的继承者并非机会一律平等和血亲继承三大原则。嫡长继承原则就是就是按照嫡长次序继承爵位的原则，这是调节诸子继承矛盾的一个原则。继承并非一律平等原则是嫡长继承原则的深化，就是区分“后”和非“后”诸子。“后”的爵位继承除彻侯和关内侯外实行的是降级继承。非“后”诸子均实行降级继承，而且又区分出“二子”与“它子”。血亲继承原则主要表现为正常情况下的亲子继承，就关内侯以上的高爵来说，两汉均严格贯彻了亲子继承原则，不过东汉绍封的发展和分封的出现，实际上削弱了亲子继承的作用。特殊情况下（死事），爵位继承会突破血亲原则，姻亲也能继承爵位，然而仍以血亲继承为主。秦代的爵位是可继承的。秦王政六年出现的“公卒”社会层级，证明秦国时期已实行了降级继承，不过在具体的继承规则上可能和汉代有出入之处。户主继承相对于宗祧继承和爵位继承更具有普遍性。秦汉户主继承人的范围远比爵位继承要宽泛，其继承次序依次为：子男→父→母→寡→女→孙→耳孙→大父→大母→同产子（同居数），在“户绝”情况下，被放良的奴婢亦可代户。户主继承人的范围之所以如此宽泛，主要是由两方面的原因造成的：一是秦汉宗祧继承之不严格，为其时代户法的制定减少了阻力，而这样的代户法也易为民间所接受。二是国家基于统治利益的需要，宽泛的户主继承人，有利于社会的稳定、有利于扩大纳税和服役口数。因此，秦汉的户主继承原则虽表现为以血缘关系为中心兼顾姻亲关系的特性，但却贯彻着秦汉国家政治控制的意图。秦汉时期财产继承的形式主要为诸子均分家产，但由于缺少相关的法律及史实依据，秦代的家产均分目前还停留在理论上，还不能说秦代实施了唐户令中所言的那种“诸子均分制”。汉代的家产继承实行的是诸子均分，然而，在汉初名田宅制下，田宅还不具有完整意义上家产的性质，田宅的继承与身份等级挂钩，因此，诸子并不能均等继承田宅，不过，田宅以外的其他财产的分割还是以均分的形式进行。由于分家的时间、契机不同，均分的家产未必能一次实现，因此，秦汉的家产继承也就存在以“生分”为特点的二次性继承和父母过世后的一次性继承两种方式，这两种继承方式对当时的家庭结构、家庭关系产生了重大影响。秦汉女性既能从娘家继产也能在婆家继产，其继产的实现并不像唐宋以后的女性那样受到诸多限制。在对所继婆家财产的处置上，秦汉寡妻相对于唐宋以后寡妻也拥有较多权利。上述情况出现的原因在于，秦汉与后世相比，女性在继产及对所继财产的处置上受到来自于国家、宗族的制约较小，其权利能够得到较好保障。除去普通家庭成员外，家庭内部还存在着诸如妾、赘婿、婢生子、奸生子这样非正规家庭成员，与唐宋以后的古代社会相比，秦汉妻妾地位相差并不甚悬殊，妾亦享有一定财产继承权，但赘婿、婢生子、奸生子的继产权并不如唐宋以后那样充分。中国古代财产所有制的性质主要表现为“家产制”。在“家产制”下，家产为公共之产，原则上排斥任何家庭成员对家产拥有排他性权利，但家庭内部的权力结构却是不平等的，父家长凭借强大的权力有时会对家产做出有损法定继承人继承期待权的行为来，这种处分有无效力，主要看以法律为代表的国家公权力承不承认。就秦汉的情况来看，国家律令对父家长自由处分家财的行为是认同的，那么体现自由处分财产的遗嘱继承制度也是存在的。秦汉时期的家庭已不再是一纯粹的亲缘、血缘性组织，在家庭的外部还笼罩着一层公权力。作为家族秩序内容之一的家庭继承必然受到国家公权力的影响。整体上看，秦汉的宗族是不断发展的，宗族的发展，使宗祧观念逐渐增强，这种情形的出现与秦汉国家不同时期的宗族政策有一定联系。与秦汉国家的宗族政策对家庭继承产生的间接性影响不同，秦汉国家对置后的立法，则体现了秦汉国家对身份继承的主动介入，这与对财产继承的间接制约形成了鲜明对比。

桂宇^[8]（2014）在《恕江傈僳族女性婚姻角色的嬗变》文中研究指明僳僳族历史上与外民族的交往程度及彼此之间的民族关系,加上边疆地区相对封闭的地理区位和交通条件,使傈僳族形成了族内婚的传统。从社会性别的分析范式考察了傈僳族传统社会下的性别分工、两性角色及婚姻习俗,可见过去傈僳族妇女作为劳动力和生育资源,被视为家族内部的一种财产,其婚姻事宜由家族掌控。作为“家族财产”的女性通过婚姻的缔结,在父方家族和夫方家族之间转移,女性的婚嫁自主性较为缺乏。社会变迁之下,改革开放的逐步深入使边疆民族地区由封闭走向开放,改变了怒江傈僳族的生产生活方式。男女平等的社会观念逐渐普及,加上妇女通过参与社会劳动获得报酬,使家族对傈僳族女性的控制逐渐松弛。在近二十年来我国大范围的婚姻挤压背景下,边疆少数民族地区女性通过婚姻迁移至内地的情况越来越多,怒江傈僳族女性在男性婚姻挤压下成为了“稀缺资源”,其婚姻的自主性、自由度大为增强。作为傈僳族女性,她们以婚姻挤压为契机,实现了角色的转变,也使其在婚姻中的主体性地位得以提高。文章以大量田野资料为基础,说明了傈僳族女性从上世纪八十年代后期至今,在婚姻市场上作为“稀缺资源”角色的具体表现,并论证了这一角色转变对整个傈僳族的婚恋观以及族群发展带来的现实影响。文章指出,傈僳族女性从“家族财产”到“稀缺资源”的角色转变,是社会变迁下傈僳族妇女在婚姻关系中权利、地位以及自主能力的调适过程。从传统婚制下妇女反抗包办婚的逃婚行为,到如今婚姻自主环境下女性在婚姻问题上的多样化选择,都体现出傈僳族女性婚姻观念的价值原则：追求自我需求的满足为先,个人幸福及自我实现胜过对家庭整体价值的看重。因此,傈僳族女性的婚姻选择总是与其生活理想相调试的。在社会变迁、婚姻挤压之下,僳僳族女性外嫁、回流、离婚、再婚或者招赘的婚姻行为方式都是这种婚姻观念的再现,是文化基因对现代生活环境的适应性表现。文章主体部分共分为五章。第一章对傈僳族传统社会的历史、经济发展和社会状况进行了梳理,分析了传统的社会性别角色,归纳出傈僳族女性作为“家族财产”的角色特征。第二章从基督教的思想启蒙、改革开放的经济和社会发展以及婚姻挤压的现状分析了傈僳族女性现代婚姻角色——“稀缺资源”的形成背景。第三章从傈僳族女性外嫁、回流、离婚、再婚、招赘等婚姻行为的具体表现,用大量实例论证了傈僳族女性作为“稀缺资源”角色在婚姻关系中的较多的自由选择权。第四章分析了傈僳族女性婚姻角色的转变对整个族群的婚姻观念和行为产生的影响,认为目前社会群体对于傈僳族女性在婚姻关系中的自由、自主给予了充分的认同,并从观念层面顺应了女性的婚姻角色转变。第五章论证了当前傈僳族女性婚姻角色转型对傈僳族男性的影响,并从女性婚姻观念的价值原则层面剖析了其婚姻选择行为的文化根源,探讨了傈僳族女性婚姻角色的转型与女性自身发展及族群发展的关系。文章指出,傈僳族女性婚姻角色的嬗变是其自我意识的觉醒,也反映出当下在社会资源的分配上存在的性别差异,最后,文章从两性和谐发展的旨趣提出了一些建设性的思考。

罗义云^[9]（2012）在《侗族社会结构与生存策略 ——桃源村的个案研究》文中研究说明侗族生活在黔、桂、湘三省交界地带，历史上，这一区域的人们面临着严峻的生存挑战。侗族社会的生存危机来自两个方面：一是社会性的危机，主要表现在战乱、匪盗、械斗、苛政等方面；二是自然性的危机，主要表现在农业灾害、粮食短缺、瘟疫等方面，其中最突出的问题是粮食短缺。因为持续的生存危机的存在，可以说侗族是一个没有安全感的族群，安全原则成了社会建构的基本准则。本文以一个村落为个案，从聚落形态、村与村的关系、村与寨的关系、主体信仰、社会分层、民间权威、家庭结构、社会网络、生育观念、婚姻观念等方面对侗族社会结构进行了剖析，揭示了侗族社会的一整套生存策略和生存伦理。无论是社会性危机还是自然性危机都促成了这一区域人口不断地迁徙。人口的迁徙不仅形成了多民族杂居的格局，也使侗族融入了相当程度的外族血统。落荒而来的移民从两个方面构建了自身的生存保障系统，一是个人（家庭）层面的保障，主要应对的是自然（物质）性的生存危机；二是村寨（族群）集体层面的保障，主要应对的是社会性的生存危机。当一个社会过于强调某种需求时，它很容易丧失或忽视其他的机会，安全与发展的两难在侗族社会的各个层面都得以体现。当人们面对严峻的生存压力时会自然依赖群体性的力量，侗族人民从三条路径获得这种力量。首先是建立地域共同体。零散的移民通过高度的聚居构建了一个个规模巨大的村寨，一座村寨就是一座防御性的堡垒。这种在“安全第一”原则下选择的聚落形态严重背离了生态原则，最突出的问题是加重了农耕的负担和严重的火灾威胁。其次是建立社会共同体。各方而来的移民通过结拜兄弟、共同的村落祖先崇拜——萨崇拜构建了一个村落整体的拟制血缘宗族，从精神层面形成了统一的社会认同。在这个拟制的宗族体内，根据落寨（定居）的先后、经济的贫富、鬼蛊的有无建立社会等级秩序，贫穷的、后落寨的移民则可能沦入半人半鬼的境地处于社会底层。村落祖先的祭祀仪式体现了这种社会等级安排。寨老权威的存在维持了村落在行动上的统一性，是维护村落公益必不可少的条件，但是寨老行为也强烈体现了个人意志而可能违背集体利益。由此我们可以看出，虽然存在不断的迁徙，后来的移民为了获得村落的庇护归附于迁入地的社会体系，村落社会的主体架构依然稳定。最后是村落联盟的建立。当生存的压力足够大时就需要建立超越一村一寨的地域（族群）性的行动单位，村落联盟——款便是这样的行动单位。一个村寨会根据具体的情势需要参加多个（多次）的合款。合款根据事本主义的原则建立村与村的关系，不受村寨关系好恶的影响。除合款之外，侗族村寨之间还存在两种持久性的互动关系：互访和械斗。互访建立村际世交关系；械斗则形成世仇。村寨集体层面的世交或世仇关系基本上不影响个人层面的交往。个人（家庭）层面的生存策略主要是为获得基本的物质生活保障，很大程度也受到集体生存策略的限制。农民通过囤积粮食来防备可能的歉收，通过维持大家庭模式为老人、单身汉等弱势成员提供生活保障，通过生育儿子为自己的老年贮备体力，这些是在个人（家庭）可控的范围内所做的选择。超越个体家庭能力所及的生活难题则要依赖结拜兄弟、姻族、歌班所建构的社会网络的支持。为了建立更有力的社会网络，村民倾向于在村内通婚，同时社会的等级观念又限制了婚姻选择，由此造成了包办婚姻与青年人自由恋爱的严重冲突，出现了“不落夫家”和“貌合神离”的夫妻关系模式。新中国建立以来，因为国家控制力量的增强，社会危机得以解除，集体层面的生存压力可以说已经消失。由此我们看到，原本紧密的聚落开始向外围扩散，传统的社会等级观念在年轻一代变得淡化，寨老的权威也受到越来越多的质疑，村寨间的合款也仅限于娱乐性的内容。但是，目前来说这些变化都还不足以从根本上动摇村民的社会认同，村寨社会的内聚力依然强大，经常性的民间集体行动为我们展示了这种力量。随着村民大规模的外出打工和国家对农村的一系列扶持性政策的出台，他们开始有机会从村落之外获得物质资源，基本的温饱有了保障。现在的问题是，饥荒的阴影仍然挥之不去，村民试图通过囤积粮食和生育儿子来应对近期和长远的饥荒，这种策略已经产生了严重的后果，不仅限制了他们生活的改善也使出生性别比畸高，大量的男人失去了婚配的机会。

李逸飞^[10]（2011）在《近代婚姻习俗与婚姻法规比较研究》文中研究表明近代以来,伴随着西方列强对于中国的入侵,西方的婚姻自由、男女平权的等思潮也开始传入中国。法律的近代化始于清末修律,止于南京国民政府时期。中国的法律改革,从一开始就大量的移植了外国法律。外国法律甚至成了“现代化”的代名词。婚姻法在实施的过程中却与婚姻习俗发生了很大的冲突。在结婚方面,法律禁止早婚,社会上仍旧盛行早婚;强调婚姻必须得到法律的认可,社会上仍旧强调仪式对于婚姻成立的重要性。在离婚方面,法律竭尽全力保证妇女的离婚权,但因为大多数妇女仍旧无法独立生活,导致在离婚中妇女仍旧处于不利地位。在再嫁方面,法律保护妇女再嫁的权利,将其等同于第一次婚姻,社会上却认为再嫁是一件不祥的事情,对再嫁妇女有很多的限制。风俗具有继承性的特点,不可能在短时间内摆脱传统对其的影响。法律的前瞻性与风俗的继承性之间存在着很大的矛盾,这种矛盾无法在短时间内解决。大量借鉴西方法律条文的新式婚姻法和社会上缓慢改良的婚姻习俗之间,不可避免的会出现一定的矛盾。本文正是要着眼于对两者之间的比较研究,并以此为一个视角,对近代国家与社会的互动作一分析。第一章主要分析传统婚姻习俗的形成与演变,分析不同时代婚姻习俗的变化原因和特点。第二章分为两部分:第一部分简要分析秦汉以来有关婚姻的法规,初步了解传统婚姻法规的的法律条文和法律所体现的婚姻思想。第二部分简要分析了近代“两草一法”三部婚姻法规制定的背景,新的婚姻法的特点和新的婚姻法所体现的立法思想。第三章从订婚年龄、订婚要件等方面,具体考察婚姻法与婚姻习俗之间的差异。法律规定婚约不得强迫执行,但社会中却仍旧沿袭一旦接受对方的聘财,婚约便宣告成立,婚约不可以随意废除的习俗。第四章从结婚这一方面比较婚姻习俗与法规的差异,详细分析城市与乡村中出现的各种婚姻形式,分析婚姻法对这些婚姻形式的态度。法律认为婚姻应该在男女双方完全自愿、自由、平等的基础上完成,而社会习俗中主婚权仍旧掌握在父母等尊亲手中。第五章从离婚这一方面考察习俗与法规的差异。传统的离婚权利一般掌握在男性手中,近代各个时期的婚姻法都保证了女性离婚的权利。但社会风俗的变化远没有法律这样的迅速,尤其是乡村妇女的离婚仍旧受到很多条件的制约。第六章比较习俗与法律在继承权上的不同。主要从继承中嗣子的地位,继承中寡妇的地位,继承中女儿的地位三个方面来比较法律与习俗的异同。在《民法·继承篇》中继承中的宗祧继承被取消,继承仅仅意味着财产继承。母亲在继承中的地位下降,女儿的继承权利得到更大的提升。但这种继承方式的改变,却因为会导致家庭财产的过度分割,在实际中难以推行。第七章分析寡妇改嫁与招夫在习俗与法规上之异同。法律规定寡妇改嫁可以带走自己的合法财产,但因为受到财产家族共有的制约,寡妇携产改嫁很难得到实现。第八章从习俗与法规的冲突与调适中分析近代婚姻改革的进步性与保守性,初步探究国家与社会的互动对婚姻变化的影响。

二、岳父母能算入赘女婿的供养直系亲属吗（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、岳父母能算入赘女婿的供养直系亲属吗（论文提纲范文）

（1）论清朝财产继承制度及其当代启示（论文提纲范文）

（2）共生的政治：傣族传统村寨的权力与结构 ——基于传统时期西双版纳景洪傣寨的调查（论文提纲范文）

（3）社：一个古老节俗的当代形态 ——恩施土家族春社研究（论文提纲范文）

（4）仪式、认同与社会建构 ——一个嘉绒“边缘”村落的个案研究（论文提纲范文）

（5）白族女性的宗教实践研究 ——基于大理一个白族村落的田野调查（论文提纲范文）

（6）20世纪中叶以前的中国养老（论文提纲范文）

（7）秦汉家庭继承研究（论文提纲范文）

（8）恕江傈僳族女性婚姻角色的嬗变（论文提纲范文）

（9）侗族社会结构与生存策略 ——桃源村的个案研究（论文提纲范文）

（10）近代婚姻习俗与婚姻法规比较研究（论文提纲范文）

四、岳父母能算入赘女婿的供养直系亲属吗（论文参考文献）

• [1]论清朝财产继承制度及其当代启示[D]. 李琦. 广西师范大学, 2021(12)
• [2]共生的政治：傣族传统村寨的权力与结构 ——基于传统时期西双版纳景洪傣寨的调查[D]. 李博阳. 华中师范大学, 2020(01)
• [3]社：一个古老节俗的当代形态 ——恩施土家族春社研究[D]. 熊浚. 华中师范大学, 2020(01)
• [4]仪式、认同与社会建构 ——一个嘉绒“边缘”村落的个案研究[D]. 杨旻旻. 西南民族大学, 2020(04)
• [5]白族女性的宗教实践研究 ——基于大理一个白族村落的田野调查[D]. 杨雪. 武汉大学, 2017(06)
• [6]20世纪中叶以前的中国养老[J]. 郭秀文,俞金尧. 浙江学刊, 2016(04)
• [7]秦汉家庭继承研究[D]. 曹骥. 河南大学, 2014(02)
• [8]恕江傈僳族女性婚姻角色的嬗变[D]. 桂宇. 云南大学, 2014(01)
• [9]侗族社会结构与生存策略 ——桃源村的个案研究[D]. 罗义云. 中南民族大学, 2012(06)
• [10]近代婚姻习俗与婚姻法规比较研究[D]. 李逸飞. 山东师范大学, 2011(08)

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