一、先秦儒家人学思想的几个特点（论文文献综述）
刁春辉[1]（2021）在《“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究》文中进行了进一步梳理论文以廖平的经学思想,特别是他的“大统小统”论为研究对象,“大统小统”论是廖平在他的经学三变时期提出的,在四变、五变中进行了理论完善。其定型基本是在他的五变时期。我们的研究集中于他定型期,即四变、五变时期的“大统论”。研究他的大统论试图解决两大主题:第一,廖平大统论中的改良经学与汉宋主流经学形态——郑学和朱子学相比,其在经学基本观念和处理方法上的差异;第二个主题是处理廖平大统论的时代性意义、实用性意义。我们的题目也明白的揭示出这两个主题,“大统天下时代的中国与世界”就是第二个主题,“廖平的经学研究”则是指的第一个主题。廖平作为一个经学家、思想家,不论在中国经学史中,还是在中国思想史中,都占有相当重要的地位,本文着重从几个方面对廖平经学的思想和价值进行了阐扬。首先,作者从廖平的着作中抽绎出他的“大统”制度论,并指出这种制度论实具有“宪制”意涵。廖平虽没有使用这一词语,但他将经学的性质类比为西方法政学,就已经透漏出他对经学“法典”性质的确认。廖平对此“宪制”的内容说明是特别广泛的。可以分为央地制度、中央官制和国际制度三个层面。其中,廖平的疆域论就包含了央地制度和国际制度两个方向的意涵。就央地制度而言,实际上廖平一直在谈的是天下体系中的“畿地”,随着王统、帝统、皇统疆域的逐次扩大,畿地所控制的范围也逐渐扩大,从原来的千里“王畿”变成三千里“帝畿”、六千里“皇畿”,而畿地之内的管理方式并不是松散的封建制,而更像是秦朝以后建立的普遍性的中央集权式郡县制。虽然皇、帝、王、伯被廖平建构成主要是经学的制度体系,但因为廖平信守的“经为百世之书”原则,经学的制度必会在历史中有所呈现,因此从秦朝统一后在全国推行的郡县制开始,实际上就是廖平经学中畿地制度的推行,并且从秦至清,中国所实行的郡县制范围是不断扩展的,这就对应于畿地从王畿到皇畿的转变,特别是清朝后期,通过将东北划省、新疆建省等举动,开始在边疆区域加强完善管理方式,确立了边疆郡县体制,这一体制在后来的共和国时代实际上也得到了继承。清朝在疆域和管理体制上所完成的事业在廖平经学中实际暗示了中国为未来天下“大统”时代的“皇畿”地位。同时,廖平也为郡县制在历史中国的长期施行提供了经学说明,在以往的经学思想史中,长期存在经制“封建”与史制“郡县”无法调和的矛盾,这也让深受经学影响的中国历史经常出现复封建的理论呼吁和现实行动。廖平的经学努力正是试图调和解决这种矛盾。在风雨如晦的年代,廖平依然坚信经学所代表的中国文化的价值标准和中国制度的治理价值。在国际秩序的制度建设上,经学依然有其丰富的智慧,实际上以中国为中心形成的东亚秩序就是一种“小统”实现,“小统”是“大统”的次级实现,是“大统”的“模范”。世界转入“大统”阶段,意味着新天下时代的到来,也就是整个世界都逐渐卷入到一个关联更加密切同时争斗也更加激烈的关系系统中,这样一个关系系统的初始阶段必然是各行其是的,但这种各自从自身利益出发,相互争夺占领生存资源和精神资源的权力意志的流行最终会让位于具有更高统领性的一体化进程。当然,这个一体化进程不是一帆风顺、一蹴而就的,它首先是几个区域性组织的出现,也就是廖平所讲“帝”统的出现,多个“帝”统下的每一统都既是经济上的一体性化组织,也是政治上次序井然的区域治理性组织,更是在文明上达成了一定程度一致性的文明共同体。因其每个帝统下均有“帝畿”的存在,而“帝畿”就是那个区域内道德、文明的核心地域。但多个帝统的存在也表示这还是一个多核心的多元化“天下”,廖平对此的论述是在“九帝”说和“四帝”说,从“九帝”到“四帝”是这个多元化天下的进一步精简化发展,这也是文化、经济、社会进一步融合发展的结果。但“五帝”说的出现改变了天下格局,“五帝”格局乃是一中四方格局,此格局的出现预示尽管天下仍是多元天下,但普遍化、融合化的一统性思想和现实层面的政治经济综合实体已经出现,未来的大同化趋势不可避免的出现。所以最后会有“皇统”的出现。“皇统”是人学大统的最终实现,其本身也并非不再变化,而是仍有主客易位的“三统”循环,最终达至泰皇之局。第三,廖平从中央官制层面叙述了经典变化:从王统的三公制到帝统的五官制,最后到皇统的六官制,其中的核心经典是《王制》和《周礼》。廖平将《王制》文本次序进行了大幅改动,写就《王制订本》发行,其中的指导性思维是将《王制》中的官政思维凸显出来,通过对《王制》官制的叙述体现出中国政治哲学中养在教先、教为政鹄、民本政治、审慎政治等特点。廖平将《王制》三公设定为王统制度,将《周礼》五官设定为帝统制度,三公到五官的一个变化,体现了从王统到帝统的时代转变,即天下由《春秋》五千里天下变为《尚书》三万里天下,而中国从《春秋》的天下“中国”变为了“大统”时代的众多“中国”中的一员。中国在其中的变化则被广泛描述为从天朝上国成为了属于国际法体系下形式平等的万国之一的民族国家。而实际上,国际法下的国家虽然形式平等,但国家基于经济、军事、文化等的综合实力,自然有强弱大小之分,国际间的互为“夷狄”的状态不可避免,特别是在晚清刚刚接触西方的情况下。因此,廖平在经学官制上的变革有其现实政治上的明确目的,即优化国家的治理体系和治理能力。通过天子、三公五官职能体系的变革,构建天子、三公五官为中心的决策和行政体系,突出政权的公共性质,并且强调这背后所体现的纲常意识,既是建设统一高效的领导体系,也体现这一系统需通盘考虑国家整体利益的价值导向,同时亦强调制度运行的法度意识、责任意识。而其对冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇的具体职责的分化,则是体现廖平针对时代变化,提升国家能力,强化国家实力,提高人民生活,而其中六工、六府的论述更体现出他重视经济,强调国家工业发展能力的重要性。最后宗伯代司徒的变化则是他面临帝统、王统的时代变化,强调先进性教化先于普遍性教化,力图培养具有政治能力、共享价值追求的士人团体,这才是国家治理能力优化的关键所在。第四,廖平历来被认为是今文学家,但他的经学看法、经学诠释方向都祛除了今古文经学原来共有的历史化特征,也与朱熹为代表的内倾化的经学诠释方向相反对,可以说廖平的经学体系以解决今古问题为导向,但却采用了不同于原有诠释方式的解经方法,同时这一思想体系也涵容了宋学的教化问题,所以可以说廖平的经学思想体系是一综合今古、涵容宋学的综合性经学体系。在近代古今中西的学术激荡中,此一经学体系在总结经学史、认知中国历史、回应时局等各方面都在近代诸经学家的理论中是出类拔萃的。第五,廖平对现代经学的发展也是影响深刻的。现代今文学和古文学都共享着一个历史前提,即他们不再像他们的前辈经师一般,以三代圣王之制确立制度的权威性。古代的经师对于圣王时期的三代夹杂着历史的理性和信仰的元素,而现代经学家比较普遍地没有了对于三代的信仰意识,而这种三代理想信仰原来本是经学的基础,这种基础的消失则要求另一基础的填补。廖平为这一基础的确立提供了经学上的说明,他首先是通过孔子制作六经、古史渺茫击溃了对于三代的理想认识,进而代之以素王立法,从而巩固了经学对孔子的崇仰。古文学者或者在他的经学分类基础上固守原来对于三代的崇信,如老辈的柳诒徵、唐文治等,而对于现代的古文学家,则能够破除对三代制度的绝对信服,转而从历史经验肯定秦汉以后制度的适用性,这同样是基于廖平对三代时期的经学说明。从这一意义上,廖平的经学开启了现代经学制度经世的不同路径的起点。总之,廖平的经学是属于“新天下时代”的经学,他利用经学资源,结合时代感受,定义了时代,也重新定义了经学。他对“天下”的重新论述综合了他的经学认知、时代感知,他认为近代是一个新天下时代——帝统时代,这一个判断,现在依然适用,在这个时代背景下,他在制度层面全面说明了经学在央地关系、中央官制、国际体系的见解,在经学诠释方面不同于汉宋学术的诠释方向,影响了现代经学的发展。
张恒[2]（2020）在《理学的发生 ——基于范式转换的视角》文中提出孟子说,“观水有术,必观其澜”,在中国哲学这条大河之中,宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降,理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定,一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后,理学重又成为中国哲学研究的重点、热点,但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”,掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然,从思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究价值,但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果,要想准确理解某一思潮、学派、学者,不仅要认识其巅峰形态,还应不断返回其原初形态,因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此,要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化,必须对“理学的发生”问题给予足够重视。鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训,从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下,一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联,确认它们各自所属的哲学范式,并揭示范式转换背后的内在逻辑;另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联,承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”,以揭示理学范式形成过程及其经验教训。早期理学以“北宋五子”为代表,通过对他们进行个案研究,可以发现他们各自哲学的特点。其中,邵雍在“象数”上用力颇多,创建了精致繁复的象数体系,但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理,其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变,邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理,有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”,它构成了对佛教“心学”的解构,也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态,学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争,而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看,“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的;哲学地看,周敦颐又赋予“太极”以超越意涵,这集中体现在“神”的超越性上;再一方面,“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之,从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察,周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力,尽管两种范式的共存说明他们的形态尚不成熟,但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴,一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向,亦即沿革传统“气论”;另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示,使“太虚”具有了一定超越性,具有了成为超越本原之可能,这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度,“太虚”不等同于“气”,二者是体用关系,即太虚之体借助气实现了万物的化生,其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时,太虚还是价值之体,借助“仁”实现人间的伦理秩序,其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”,并试图将“太虚”提升为超越本原,这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问,“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果:一方面,这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求,即“本末”思维亟待向“体用”思维转变;另一方面,这又是时代价值观念重建的迫切要求,以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性,以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的,“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格,比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究,可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言,从天人学视角来看,理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期,以“天人合一于气”为主要形态,而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”,二者产生了张力。有鉴于此,以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系,试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性,以使之既区别于佛教的虚空性,又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言,中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的,以“本末论”为本原追问之方法,这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效,但有不可消解的理论困境,即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境,玄学与佛教作了许多探索,逐渐建立起“体相用”思维,但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向,走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越,早期理学家扬弃上述两种思维方式,发展出“体用”思维,既实现了对“超验的存在之先”的追问,又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言,理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题,更是价值观念问题,价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴,强调道德,尊崇孟子,抬升“四书”,注重义理。在这些准备工作基础上,“北宋五子”直入“心性”问题,赋予“性”以超越性、实在性与道德性,使之既区别于佛教思辨性的“空”,又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成,理学实现了儒家价值形上化,儒家价值在哲理上获得了重建。此外,“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。总而言之,从哲学发生学视角来看,以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比,其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显着转换,或者说,理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
张灵馨[3]（2020）在《冯契美学思想研究》文中指出冯契作为中国20世纪杰出的哲学家和中国哲学史家,站在马克思主义哲学的立场建构了自身的“智慧说”体系,对中国哲学相关问题提出了自己的独特见解。在对中国哲学研究的过程中,冯契自觉地将对美的问题的思考纳入其中,美是他哲学体系中的一部分,也是他追求自由、通往“智慧”的道路上不可缺少的一环。冯契的美学理论不是孤立的,而是与他的整个哲学体系相关,与他对中国古代哲学与中国近代哲学的研究紧密结合在一起,因此如果不了解他的“智慧说”的哲学体系,就无法全面、准确地看待他美学思想的意义和价值。冯契论“美”与他的“智慧说”相关,“智慧说”是他哲学乃至对美学问题思考的基础。冯契对真善美与人的自由之间关系的探讨,重点关注了美与自由和理想之间的关系。在对中国传统美学的研究中,他抓住了“言志说”与“意境”理论两条线索,将这两者看作是中国传统抒情艺术的代表,在与西方注重造型艺术的对比中,突显中国传统美学的独特性。在对“言志说”与“意境”理论的阐发中,他将“言志说”与理想论相结合,强调艺术要为人生服务,既要表现个人理想、社会理想,又要表现艺术理想。他将“意境”看作是超越形式之上的境界和感受,以此来突出中国美学的特色。在对中国近代哲学的研究中,冯契对中国近代美学发展过程中的外缘与内因进行了分析,关注了近现代美学家如王国维、朱光潜、鲁迅、宗白华等人对美学研究做出的贡献,同时,关注了近代艺术革命的问题。他不仅自身有对美学问题的独特理解,早年也亲自进行过一些文艺创作,他的文学作品深刻地反映了社会现实,他所从事的相关美学工作也推动了相关美学教育的发展。总体而言,冯契对美学问题的关注拓宽了中国哲学研究的视域,也为美学理论提供了哲学基础,他提出的审美理想对于完善自由人格、推动美育发展、提高人生境界等问题具有重要意义。
任鹏程[4]（2019）在《先秦两汉儒家气性论研究 ——从孔子到王充》文中提出人性论和气论是先秦两汉儒家哲学中的两个重要议题。检阅先秦两汉典籍,我们发现,古人论“性”的时候常常涉及“气”,论“气”的时候也常常谈及“性”,甚至有些时候性、气是不分的,以为性中含气,甚至性即是气。性和气的关系十分紧密,究其根源,这与古代宇宙论思想是分不开的。在先秦两汉儒家学者看来,天是万物的本原,气是构成万物的材质。天含有气并能以气生物。这就是说,万物开始于气,气即生存的开端。而生存的本原,在儒家传统哲学中,又与性有关,它甚至便是指性,此即“生之谓性”。因此,先秦两汉儒家学人普遍以为,性含气。或者说,性即是气。这种人性理论形态可称为“气性论”。气论为我们研究人性问题提供了新的视角。源于此故,本文将先秦两汉儒家人性论的研究放置于宇宙论视域下进行考察,通过梳理和解读儒家原典资料,并参考当代学人的研究成果,着重阐发从先秦到两汉儒家气论性的不同内涵及其历史演变逻辑。论文的主要内容包括前言、正文（上中下三篇）、结语和附论四个部分。前言部分主要阐述选题的缘起、意义、文献综述、写作思路及其方法、创新点及其难点。正文的第一部分是上篇,该部分主要阐述先秦儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第一、二、三、四章,内容上探讨孔子、郭店儒简、孟子、荀子四者的气性论。我们以为,孔子是儒家学派气性论的开创者,他的“性与天道”致思路线成为后世儒家气性论之根基。在孔子看来,性是人初生所有东西,并且它来源于天。而天含有气,并能以气生物。因此,性作为天的产品,它自然含有气。郭店儒简以为,性是生命的原始状态,而天能够给人以生命,并且儒简将性视为是情气。然而,孔子和郭店儒简都并未对性之属性进行明确分辨,他们以为人性可善、亦可恶,性之善恶取决于后天驯导,或者说,两者持善恶未分的立场。而从孟子开始,性开始有了质的属性,孟子将“性”视为是类似浩然之气的善良之气,善良之气是仁义的发端,这便是性善论。荀子则将“性”视为是不善之气,不善之气是致恶之端。这便是性恶论。由此开出了先秦儒家哲学中以气论性的两个不同致思路向,即善气说与恶气说,同时也形成了传统儒家之中“养气”和“治气”的两种工夫论修养路径,养气重在自然,治气重在人为。正文的第二部分是中篇,该部分主要阐述秦、汉之际儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第五、六章,内容上探讨《易传》、《礼记》二者的气性论。较之于先前的儒家学者,《易传》和《礼记》都已经形成比较完备的气化宇宙论框架,两者都以为阴阳二气是构成万物的材质,并将阴阳二气引入到人性领域的研究,认为阴阳之气在人便是性。性含有阴阳二气,这是《易传》、《礼记》两者的共同立场。与此同时,《易传》、《礼记》两者都持有“阳尊阴卑”的原则,并开始以阴阳二气论性之善恶,呈现出综合孟子善气说和荀子恶气说的趋势,这反映了在战国末期到西汉初年,儒家人性论与宇宙论相结合的趋势逐步紧密,并且这种思潮推动了汉代儒家性情阴阳说的兴起,从此之后,儒家气性论步入了汉儒性善恶混的阶段。正文的第三部分是下篇,该部分主要阐述两汉儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第七、八、九、十章。两汉儒家以气论性说主要分为两个时期,即西汉和东汉。其中,西汉以董仲舒、扬雄最具代表,东汉以《白虎通义》、王充最具为典型。在两汉儒家那里,气化宇宙论变得比以往任何时候都更加完备和健全,无论是前汉的董仲舒和扬雄,还是后汉的《白虎通义》和王充,这些学者和专着论性都没有逃离出天人之学的致思路线。他们普遍站在天人一气的立场上,或以气之阴阳论人之性情,比如在董仲舒看来,天有阴阳两气,性是天的产品,它自然含阴阳二气,这便是贪、仁之性。或以气之厚薄多寡论性之善恶,比如王充以为,万物都是禀赋元气而生,性亦是气的产物。人身上含有五常之气,亦含有不善之气,所含气的数量决定了性之善恶。所以,性情有善有恶。或者说,性含有善恶相混的气。这是汉代儒家气性论的共同立场。结语部分简明阐述了从先秦到两汉儒家学者以气论性的致思路线及其特点,并且得出几点结论。首先,从气性论发展的演变路线来看,先秦到两汉,儒家气性论的发展呈现出由一元到多元的趋势。古代儒者强调人性中含有气,孔子和郭店儒简二者将人性视为一个整体,并未对性之属性做出明确辨别。到了孟子那里,性开始一分为二。孟子将善气视为人性,善气是仁义的本源。荀子则将恶气称之为性,恶气是性恶的根源。秦、汉之际的《易传》和《礼记》二者表现出将孟荀善气恶气说相融合的倾向,并以阴阳二气论性之善恶。两汉儒家董仲舒、扬雄、《白虎通义》、王充等全部以为,人性是善气和恶气的混合体,这便是性善恶混论。其次,教化制度的设计实以人性论为基础。就功夫论而言,在先秦两汉儒家中存在两个阵营,孟子将性视作是善良之气,善良之气是善的基础,他强调对气的养育,顺着善气自然发展,这便是率性。率性意味着对个体的否定,任由天性的自然呈现。善是率性的结果。这意味着,人性之中不善之气便被忽略,由此导致礼义规章制度合理性的缺失,这是荀子及其以后学者所不能满意的。为此,以天人之学为视角,在天人一气原则的基础上,荀子及后来的性善恶混说者论证了礼乐制度与自然之气的关系,比如以气之阴阳论“三纲六纪”,以气之阴阳论祭祀之礼,以气之阴阳论刑罚制度等,并极为强调以感应（同气相求）为原理,以乐教为手段进行扬善气抑恶气。附论部分考察了“性”、“气”二字的起源与字形,并总结了先秦两汉儒家对于“性”、“气”两个范畴所含特质及属性的探讨。综而言之,先秦两汉儒家学者论性是以气论、天论、宇宙论等思想为理论基础,普遍将天视为性的最终根源,并以为天能以气生物。或者说,气是生存之始和发端。而气,在先秦两汉儒者那里,普遍含有物质性。因此,由气所构成的产品自然具备物质性。这也就是说,性乃天的产物,它具有材质义,并且性含有气。我们认为,这是先秦两汉儒家学派学者论“性”之通义。这种对人性的理解显然不像宋明理学家们那样,将“性”视为是纯粹而超越的范畴,并且以额外的形而上之理论“性”。另而言之,以气论性（性中含气）不失为一种合理的、且有意义的解读先秦两汉儒家人性论的操作方式。
罗楠[5]（2019）在《先秦儒家修身思想的积极心理学价值研究》文中认为我国物质文明的迅猛发展和精神文明建设的相对迟滞导致了当前国人面临较大的心理压力与冲突。事实上,中国社会正面临着一个悖论:随着物质文明的进步,社会中患心理疾病的人口数量也在同步增加。针对这种现象,引入积极心理学的观点是有益的,积极心理学家呼吁人类要关注自身潜在的积极力量,去致力于追寻人生的幸福和意义,他们认为个体在积极因素的培育和幸福的追寻过程中,其心理问题将得到自然地治愈。积极心理学所倡导的一系列观点理念十分符合我国当前实际,有助于提高我国人民的生活质量与幸福感。个体浸润于文化环境中,其心理很大程度上受到文化的熏陶、感染和塑造作用,因而对西方积极心理学思想的引进需要考虑其与我国当前文化实际的契合性。先秦儒家文化作为中国传统文化主流儒家思想的开端,其中蕴含着丰富的积极心理学内涵,鉴于文化传承和心理学的紧密联系,本研究从现象学视角出发,将视域投注于先秦儒家修身思想,运用文献分析的方法,梳理得出以个体自我生命完善、幸福追求及人与环境和谐共存为主线的,蕴含丰富积极心理学意涵的先秦儒家修身思想:首先,先秦儒家秉持唯气论世界观,认为人乃至万物的生成都根源于气的运化流行,因而得出具有华夏特色和积极心理学内涵的身心一体观、积极生态系统观和“身国同构”的积极社会组织观,这些观点是先秦儒家修身思想的理论基点。其次,先秦儒家认为人性具有秉承于天的善端,故而强调要对人施予积极的教育、增进和培养,将此种内在善端转化为真正的、现实的积极品质和力量,从而确立以“内圣外王”人格目标为人生最高理想和价值追求,这种积极人格目标的树立为先秦儒家提供了不竭的动力和克服困难的勇气。最后,先秦儒家修身实践以具有内在联系的诚身修身和循礼修身为主要方式,这两种积极的修身方式能促进个体合理认知模式的建构、积极体验的产生、身心健康的保持及适宜应对模式的形成。本研究的结论对丰富中国心理学史研究,加强当代积极心理学理论与我国社会文化实际的结合方面具有一定的推动作用。最后,本研究提出未来的积极心理学本土化研究应该把握与平衡好现象学方法和实证方法间的关系,在一定理论预设的基础上获得实证性更强的结论。
李惠玲[6]（2016）在《现代护理人文关怀之原理与实践方向研究 ——以儒道生命哲学为论域》文中指出现代护理中的人文关怀是医护人员对患者及其家人的关怀和照护,这要求关怀主体对被关怀者的当下境遇有感同身受的体验,这种体验既包含了对自身生命或生与死的关切、体认和感受的道德意识,更包含了对他人生命或生与死的同情、关心、了解和感受的道德意识。对于这种生命关怀意识,现代护理学界尚且缺乏深入的理论思考和非神学性的合理哲学诠释;而中国哲学在对宇宙生成、世界本体以及人在宇宙中的地位及其个体生命的意向性和规定性的探讨中恰恰表现出看重生命、执着生命的主体精神和思辨水平,从哲学功能和目的论的角度看,中国哲学就是人的生命哲学,它强调伦理实践,但也不缺乏形而上学的思辨;它对人的行为作过许多规定,但它更看重生命本身。有鉴于此,“现代护理人文关怀之原理与实践方向研究——以儒道生命哲学为论域”拟将“照着讲”中国古典生命哲学与“接着讲”现代护理人文关怀理论统一起来,使中国古典哲学成为现代护理人文关怀理论之“体”（原理）,现代护理人文关怀理论成为中国古典哲学之“用”（应用）,由此达成其二者之有机结合。套用现代新儒家的用语,这样的研究或可被视为文化领域“返本开新”的一项工作:对护理文化（现代护理人文关怀理论）而言是“返本”,对传统文化（中国古典哲学）而言则是“开新”。现代护理学领域的人文关怀研究起步于20世纪90年代,但其所关注和重视的是护理实践中实施人文关怀的具体操作,尚未触及人文关怀的基础理论及其基本概念和范畴。本文欲弥补其不足,以寻找现代人文护理的哲学理论与实践原则为学术宗旨,以人文护理为基本理念,从现代护理人文关怀的独特视角来考察中国古典哲学,试图从儒道两家的生命哲学中寻找到可以同现代人文护理的具体实践相结合的一般原理,从而进一步规范和指导人文护理的具体实践。正是基于这一研究意图,本文分为上下两篇,分别从人文护理的生命哲学原理和人文护理的实践方向两个部分展开阐释。上篇是从人文护理的“所以然之故”来探讨并阐述中国传统生命哲学中可以被归入“人文护理哲学原理篇”的内容,包含一至三章。第一章“生命本体论”论述中国传统生命哲学的起源,以及其在儒道两家思想中的展开,探究并解答了人的普遍价值及其来源的问题;第二章“生命德性论”论述中国传统生命哲学对于人性的理解。人与万物都是起源于“天”或“道”的同类生命存在,需要遵循共同的生命活动法则,并在对待他人他物的关系中,彰显出自身德性的本质。第三章“生命境界论”论述普遍性的生命本体与主体性的生命德性在个体身上充分展现后的圣贤人格与生命境界。儒道两家的“圣人观”成为人文护理的核心楷模,为护理人文关怀的精神价值确立了指引方向。下篇是从现代护理人文关怀的“所当然之则”来探讨并阐述中国传统生命哲学中可以被归入“人文护理实践方向篇”的内容,包含四至六章。第四章“护理人文关怀修养论”,论述了基于人性善恶论的儒家修养论和基于人性自然论的道家修养论。这些传统的修养论可以进一步指导护理人文关怀的实践操作,对于护理人员自身心态的调整以及护理人员帮助病员心态的调整都具有十分重大的意义。第五章“人文护理层次论”论述中国传统生命哲学与马斯洛需求理论的有机联系。“义以养人”是与人的生理需要相应的、对人的生理需要起内在制约作用的人文之理;“仁以安人”是与人的安全需要相应的、以关怀生命安全、生活安定为本质内容的人文之理;“信以任人”是与人的社交需要相应的人文之理;“礼以立人”是与人的尊重需要相应的人文之理;“道以成人”是与人的自我实现需要相应的人文之理。第六章“护理人文关怀实践论”论述了护理人文关怀的发端、护理人文关怀的内核以及护理人文关怀的责任。通过博施济众以立德、循规守信以立命和慎独诚意以立身的方法来敬畏生命;通过移情、关怀、照护的方法来体认生命;通过致知、思诚、仁爱的天下情怀来守护生命。最后,“余论”从建构适用于现代护理人文关怀实践的理论需要出发,简要论述了中国传统生命哲学与现代护理人文关怀之间的三个方面:（1）在生命关怀思维上,中国传统生命哲学切合现代人文护理的实际;（2）在生命价值观上,中国传统生命哲学具有适合现代人文护理理论所需的内在超越精神;（3）在人文关怀教育上,中国传统生命哲学具有合乎现代护理人文关怀具体实践要求的多元价值资源。
刘书惠[7]（2012）在《先秦儒家神道观研究》文中提出上古神话蕴涵的精神影响了先秦时期诸学派思想的形成，考察各家学说的神道观念是认识其知识体系和文化见解的必然，也为理解其思想特质和核心理念提供了独特视角。而以往研究先秦儒家主要集中在探讨其政治理念与社会、人性之说，而忽略对其信仰领域的认知，实际上，先秦儒家学说作为中华文化的主脉，其理论体系的各个层面早已渗入了神话思想的特质因素，此种因素在儒家的思想体系中以“神道观”的形式加以展现。我们以先秦儒家神道观作为论题，希望通过此方面的研究彰显儒家深层心理结构和思维特点，透析理性意识与人文精神如何在神道观的背景下闪耀光芒。兹将各章主要内容介绍如下：第一章儒家神道观与上古神话关系通论，概述上古神话与神话思想的存在是儒家思想得以保持生命力的一大动源，将其提炼与学说化从而形成“神道观”，对先秦儒家思想体系产生了重要影响。在接受神话影响的同时，先秦儒家又通过“神话历史化”与“神话实用化”改变了神话的发展轨迹。第二章与第三章分别阐释先秦儒家“天命”、“天道”观与鬼神观，挖掘其渊源与深刻含义，说明它们是来自于神话思维的信仰观念，是“神道观”的基础内容。“天命”是人们无法驾驭的至高的神秘力量，“天道”是可供认识和掌握的宇宙规律、自然大法。先秦儒家在天命观与天道观的充实与发展中强调“人”的力量和“德”的因素，形成了信仰上天、天命决定论、天人合一等一系列观念。“子不语怪力乱神”的千年误读使人们忽略了先秦儒者在神与人，灵与怪，信仰与现实之间的矛盾挣扎，而这种矛盾恰恰反映了神话思维在理性时代的状态。先秦儒家无法做到无视灵魂与生死的理性，天地鬼神仍是其论说武器。第四章以神话与仪式的错综关系为突破口，关注了先秦儒家倡导的“礼”“乐”的神圣意义与复杂内涵，及其在其神道观中的地位。仪式是神话的表达方式，神话是仪式的意义载体，而“礼”在某种程度上讲就是仪式的日常化、凝练化与系统化，因此，儒家倡导之“礼”可以成为认识儒家神道观的一个角度，探讨礼中的神话意蕴也可更深刻地理解礼的内涵。祭祀乐到雅乐的演进，先秦儒者扮的演仪式角色和转化，则更进一步体现出先秦儒家在神话与“礼”的复杂关系中的主动作用。第五章主要讨论英雄神话与先秦儒家圣人崇拜。先秦儒家观念中的圣人具有冥契天道的神秘力量，作为人伦典范，凭借善谋睿思建立伟大功绩，并以圣王一体的绝高地位，实现人神世界的完美沟通。很多个体形象兼具英雄与圣人的双重身份，从传说的角度看，他是神之子是神话英雄，从儒家安世溯史的角度讲，他是圣人是远古帝王。通天达世，人神同体；建功立业，兴邦除患；道德楷模，人伦典范这三方面的同质性将“儒家圣人”与“神话英雄”紧密联系在一起，从英雄的神话中可以找到圣人的文化原形，从圣人的传说中亦可见神话英雄的精神与命运。第六章讨论龙、凤与麟这三种灵物形象出现在儒家典籍中的意义及价值。龙凤麟自产生以来，主要经历了三个较大的发展阶段：一是动物崇拜阶段，二是图腾崇拜阶段，三是灵物崇拜阶段，龙凤形象的最终完善是完整地走过了这三阶段发展历程的结果，而麟则直接由动物崇拜发展至灵物崇拜。发展为祥瑞之兽的龙凤麟又最大限度地被赋予了政治价值与社会意义。第七章“水”以隐喻和意象的形态进入了先秦儒家的思维世界之中，先秦儒者借以表达对生命的礼赞，对生死的参悟。水化育万物具有创生之功，象征着破坏与死亡、清洁与再生。河图洛书的出现，又体现了水的巫术价值和神圣意义，先秦儒家对水万能的生发力量与神圣性充分肯定。另一方面，先秦儒者认为水的自然属性与人类社会的诸多方面相通，通过类比方式将水代表的自然世界的原则运用于对人类社会的考察。本论文想通过对先秦儒家神道观进行系统研究，探寻其思想领域中蕴含的神话因子，揭示出先秦儒家思想被人遗忘和忽略的一面，凸显出宗教内涵与神话思维对儒家产生的重要影响。
王万洪[8]（2012）在《《文心雕龙》雅丽思想研究》文中提出本论文指出：《文心雕龙》的文学思想是源出儒家的雅丽思想。雅丽思想在“序论”中萌芽,在“枢纽”论中正式提出,作为指导文体论的原则、创作技法论的核心、批评论的中轴,贯穿全书。在渊源上,雅丽思想源出儒家,杂取了道家、阴阳家等先秦诸子学说以及两汉经学成果与魏晋玄学的部分思想而成。雅丽思想具有征圣宗经的经典意识,“原始表末”的历史意识,中和之美的审美追求,“知音”鉴赏的态度方法,“惟务折衷”的思维方法等基本内涵。在贯通表现上,《文心雕龙》在序论部分提出“古来文章,雕缛成体”的文学基本属性、追慕孔子并取法经典的征圣宗经说、拯救文学创作讹滥趋势的当下指归、以及文学理论发展的不足之处,雅丽思想在此萌芽。“文之枢纽”部分共计五篇,《原道》篇提出“文源于道”的文学发生论与“郁然有采”的文学本质论；《征圣》提出了为文致用的“贵文”主张,“繁简、显隐、征时、通变”的四大写法,并总结了“圣文雅丽,衔华佩实”的经典规范；《宗经》提出了“文出五经”的文体理论与“六义含文”的创作、审美、鉴赏标准,为雅丽思想的确立奠定了理论基础；《正纬》《辨骚》指出了纬骚“丽而不雅”的基本特点,总结出拮取纬骚华丽文采,结合经典雅正文风的创作原则,雅丽思想得以在“枢纽”论中确立起来。在“论文叙笔”部分,刘勰运用雅丽思想作为各类文体创作规范、“纲领”、“大要”的基本原则,并对历代作品进行了审美评价,提出“丽词雅义”、“风归丽则”等众多意见,为下半部分的创作论打下了坚实的作品基础。在“剖情析采”部分,刘勰集中主要笔墨于作品的体制风格、谋篇布局、写作技法与审美专题的讨论,提出了“风骨”、“通变”、“定势”、“情采”、“隐秀”等一大批专题范畴,使得雅丽思想在这一部分成为创作技法论的基本核心,有着积极的意义。在最后五篇的批评论部分,雅丽思想是刘勰用于文学发展史论、写作内容的物色感召说、历代作家作品评价、鉴赏批评的“知音”理论、作家“梓才”修养的标准等专题的主导核心。《文心雕龙》所确立的雅丽思想,对于解决诸如风格“八体”之渊源与褒贬、“风骨”内涵与主旨、“隐秀”是否风格理论、“文笔之辨”等历来争论不休的专题研究颇有积极意义；同时,对于魏晋以来“文学自觉”的趋势,刘勰对此进行了坚持正确方向、主张重情尚美、提倡文学新变的阐释,也对新变轻艳、师法不古、创作讹滥、思想不雅、作用有限的创作实践提出了批评与救弊主张。这样,雅丽思想就不仅成为指导《文心雕龙》创作、鉴赏、批评的基本思想,还成为对“文学自觉”的再次自觉的重要理论。论文主体部分共分三编,上编梳理雅丽思想的理论渊源,中编论述雅丽思想的基本内涵及其在《文心雕龙》全书中的贯通表现,下编运用雅丽思想解决“风骨”等争论。论文的写作目的,是力图树立《文心雕龙》的雅丽文学思想并阐述其理论价值。
李小琴[9]（2011）在《先秦儒家德育思想及其现代价值》文中研究指明儒家思想作为中国传统文化的主体,几千年来深深影响着中华民族的生活方式和思维方式,是中华文明的灵魂和核心。中国儒家思想有着明显的伦理倾向,其道德教育思想也是十分丰富的,是我国道德教育的优秀文化资源。先秦时期作为人类文明的“轴心期”,其思想的创造是其后中国思想的源头活水。儒家德育思想在先秦时期就形成了较为完备的理论体系,不仅对中国整个封建社会有着全面而深刻的影响,直至今天,对当代中国特色的社会主义道德建设仍有着重要影响。而今,在新的历史背景下,德育的开展面临着新的问题和挑战,这也要求从历史上吸取优秀的德育文化资源加以借鉴。进一步研究以孔、孟、荀为代表的先秦儒家德育思想对于厘清儒家德育思想和更好地解决新的德育问题、推进社会主义道德建设,具有重要的理论意义和现实意义。全文由四个部分构成：第一部分是文章的前言部分,简要论述了选题的理由和意义,分析了目前的研究状况,目前关于儒家德育思想的研究可谓汗牛充栋,然而,专门研究先秦儒家德育的着作并不是很多,显得相对薄弱。因此,对先秦儒家德育的研究还需要进一步深入。该部分还介绍了本文的研究方法和创新之处,这些方法与创意是建立在前人的研究基础之上的,因为任何学术研究都不能凭空创造,都是对前人的研究成果的继承和发展。第二部分论述了先秦儒家德育思想的社会背景及理论基础。我国先秦儒家德育思想产生于春秋战国时期,这一历史时期经济的大发展和政治的大变革为先秦儒家德育思想的形成奠定了社会基础。随着历史的发展,“德”的思想和“礼”的思想不断得到充实和完善,成为先秦儒家德育思想形成的历史渊源；另一方面,人性论思想的丰富,尤其是孟子和荀子对于人性论思想的极大发展,为先秦儒家德育思想的形成提供了逻辑基础。第三部分阐述了先秦儒家德育思想的基本内容。其内容主要包括：一是“仁”为内核的德育内容论。“仁”首先是一种真挚的感情,孔子认为,这是成为“仁”人的基本要求。“礼”作为其表现形式,与“仁”的关系密不可分。“仁”者不仅要做到“忠恕”和“孝悌”,并且在义利关系上,要重义轻利,先义后利。二是“圣贤”人格的德育目标论。儒家在德育目标上追求的是“圣贤”的理想人格,“圣贤”人格是儒家德育的最高目标,其现实目标是“君子”人格。三是“德礼为治”的德育功能论。儒家德育具有浓厚的政治色彩,本文介绍了孔、孟、荀的德政思想。四是“慎独”“力行”的方法论,主要有学思并重、身体力行、因材施教等方法。第四部分探讨了先秦儒家德育思想的现代价值。首先探讨了德育为先的思想带来的对现代德育地位的重新思考。论述了德育在人的全面发展中的意义,以及当代重塑德育为先地位的必要性。其次从实践的角度论述了儒家实践的思想对当代德育实践的启发,以及如何有效地开展德育实践。再次,强调了儒家以人为本的思想在现代德育中的价值,论述了道德教育要回归生活、热爱社会、以人为本,尤其要以学生为本。最后,探讨了儒家内外兼修的思想对当代德育实践的意义。德育的有效开展,既离不开教师的指导,也离不开环境的塑造。良好的德育环境对促进人的德育的发展有重要的意义。
程旺[10]（2011）在《孔子易学哲学思想研究》文中研究指明出土文献极大地推进了中国哲学相关领域的学术研究。孔子易学即是受出土文献带动而受到重视的研究领域。通过整合《论语》、《礼记》、《易传》、帛书《易传》等“二重证据”中的孔子易说,可以完整地揭示孔子的易学思想体系。本文立足易学哲学的角度,试图对孔子易学做一番系统地梳理和探究。论文共分四章。第一章主要从“性与天道”考释入手,主张孔子并非没有天道之学；提出“五十学《易》”之新解,认为孔子五十岁时就己开始学《易》；孔子易学态度之转变经历了一个“五十学《易》”到“老而好《易》”的过程,并进一步分析了孔子“老而好《易》”的原因。第二章系统总结了孔子的易学观。主要包括“见仁见智”的诠《易》原则、“乐辞达义”的论《易》体例以及“观德达道”的研《易》宗旨三个方面。第三章是对孔子研《易》宗旨的具体展开,从求德与求道两个层面上阐发了孔子易学的理论向度。第四章考察了《论语》“不占而己”,指出此语并非孔子否定占筮之意；孔子晚年虽·实现了德义对于占筮的超越,但这并不足以展现孔子易学德占关系的全貌,“以德代占”并非“有德无占”,孔子实已作出了占德转进的努力。
二、先秦儒家人学思想的几个特点（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、先秦儒家人学思想的几个特点（论文提纲范文）
（1）“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪言 |
| 一、选题缘起 |
| 二、廖平生平与着述 |
| 三、研究综述 |
| 四、研究方法 |
| 五、基本问题说明:题目与章节解义 |
| 六、创新点说明 |
| 第一章 民族危机下的近代经学流派 |
| 第一节 晚清古文经学的经世策——以孙诒让和曹元弼为例 |
| 一、《周礼政要》——孙诒让的经世书 |
| 二、孝为政教本原:曹元弼的经世策 |
| 三、古文经学的经世特点 |
| 第二节 作为理学家的唐文治的性理救世说 |
| 一、性理为本 |
| 二、性理学的救世之策 |
| 三、国性与天下 |
| 第三节 宋育仁的经学与建国 |
| 一、《孝经》:文明的发生 |
| 二、《周礼》:政治文明的创设 |
| 三、《春秋》:宋育仁的天下 |
| 第四节 廖平时代的经学发展 |
| 第二章 廖平的“大统”天下 |
| 第一节 大统先声:廖平的王统疆域论 |
| 一、小王天下的疆域与结构 |
| 二、小王天下与《谷梁》《王制》 |
| 三、大王天下的疆域 |
| 四、小王、大王之局的中国、天下变化 |
| 第二节 新天下时代——大统“九帝”说 |
| 一、方三万里之新天下 |
| 二、九千里一州说 |
| 三、各为中国、互为四夷:大统格局的起始九帝说 |
| 四、九帝说与文明冲突论 |
| 第三节 九帝后的帝统天下格局 |
| 一、四帝天下 |
| 二、五帝天下 |
| 三、二帝天下 |
| 第四节 大同的实现——皇统天下 |
| 一、皇统的天下结构 |
| 二、皇统天下的三皇之局 |
| 第五节 秦制的经学说明:廖平大同天下的王畿制度 |
| 一、古代对秦制的认识 |
| 二、廖平的秦制认识 |
| 三、学校与选举 |
| 四、王畿封国——秦制肯定的关键 |
| 五、廖平肯定秦制的现实意图 |
| 第三章 大统新天下时代的中国中央官制 |
| 第一节 作为小统论的《王制》中央官制 |
| 一、廖平改定《王制》的过程 |
| 二、天子之礼 |
| 三、《王制》之冢宰 |
| 四、《王制》之司空 |
| 五、《王制》之司马 |
| 六、《王制》之司徒 |
| 第二节 廖平《王制》官制的制度精神 |
| 一、官政 |
| 二、养在教先,教为政鹄 |
| 三、为民政治 |
| 四、审慎政治 |
| 第三节 帝统中央官制 |
| 一、古代的《周礼》冬官论 |
| 二、廖平帝制五官说的确立过程 |
| 三、天六人五之职官结构 |
| 四、官联结构与官属结构 |
| 五、帝制五官 |
| 第四节 大争时代的制度选择——从王制三公到帝制五官的经学治理意图 |
| 一、帝统时代的性质 |
| 二、冢宰之变 |
| 三、天子之变 |
| 四、司空代冢宰义 |
| 五、民智与士智——司徒教化之责的更替 |
| 六、小结 |
| 第五节 皇制大同时代的官制:六相制度 |
| 一、由人而天:皇统官制的性质 |
| 二、皇制六官 |
| 三、六官与帝制五官、王制三公 |
| 总论 |
| 第四章 经学史中的廖平经学 |
| 第一节 从汉代经学的历史化特征看廖平经学的性质 |
| 一、郑玄经学:经学的历史方法 |
| 二、汉代今文经学:寓言与微言 |
| 三、廖平经学的性质重订 |
| 第二节 修身之义与典制之书——从廖平与朱熹的经学观比较看廖平的经学史意义 |
| 一、修身与典制:朱熹与廖平对经学主旨的认知差异 |
| 二、《大学》与《王制》:朱子与廖平的经学文本纲领 |
| 三、朱子、廖平经学体系建构的完成 |
| 四、廖平、朱子经学范式的意义 |
| 第三节 新天下时代的廖平经学特质 |
| 一、经学体系的主动建构 |
| 二、经学独立性的看重与建设 |
| 三、廖平经学对中国历史的积极性理解 |
| 四、国家富强、民族独立的价值与天下主义的关怀 |
| 第五章 廖平经学与现代 |
| 第一节 现代经学的制度经世路径—廖平与现代经学的关系 |
| 一、行意与史佚:《今古学考》之后 |
| 二、孔子制度抑或儒者理想——现代今文家谈中国制度 |
| 三、中国制度的历史辩护——现代古文家谈中国制度 |
| 四、现代经学的经世之路与中国的制度选择 |
| 第二节 廖平经学与传统学术发展的可能性 |
| 一、复兴中的中国 |
| 二、廖平经学“大统论”的当代可能性 |
| 总论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）理学的发生 ——基于范式转换的视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 重回理学发生的“现场” |
| 第一节 问题的提出: 为何研究“理学的发生” |
| 第二节 回顾与评析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道统叙事: 文献学视野下的理学探源 |
| 二、使命追问: 从哲学视角看理学的发生 |
| 三、逻辑演绎: 史思结合看理学发生机制 |
| 四、评史论世: 大历史视域中的多元探索 |
| 五、既往研究的经验与不足 |
| 第三节 思路与创新: 基于“范式转换”视角的尝试 |
| 一、基本思路与结构 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、创新之处与难点 |
| 上篇 早期理学的范式转换 |
| 第一章 哲学使命: 从天人观看理学的本原追问 |
| 第一节 由分到合: 古代天人观源流新考 |
| 第二节 宋承魏晋: 早期理学的“天人合一”观 |
| 第三节 天地之心: 理学的“寻根”使命 |
| 小结 |
| 第二章 思维方式: 从“本末论”到“体用论” |
| 第一节 本末思维: 历史传统及其理论困境 |
| 第二节 思维谋变: 从玄学到佛教的努力 |
| 第三节 体用思维: 早期理学家的多元实践 |
| 小结 |
| 第三章 价值观念: 儒家道统构造与伦理重建 |
| 第一节 道统建构: 经典与学术的嬗变 |
| 第二节 性论复兴: 应对佛道的哲理依据 |
| 第三节 性理合一: 儒家道德本体的确立 |
| 小结 |
| 下篇 “北宋五子”的多元开拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一节 心迹之判: 辟佛与先天学的提出 |
| 第二节 一己之心: “以我观物”及其困境 |
| 第三节 天地之心: “以物观物”及其超越 |
| 一、观之以理: 理是数理 |
| 二、天地之心: 天地万物之至理 |
| 第四节 圣人之心: 合天心而顺至理 |
| 小结 |
| 第五章 周敦颐: “太极”无极 |
| 第一节 一个争议: 生成论还是存在论 |
| 第二节 从话语源流看“太极”的元气向度 |
| 第三节 从思维方式看“太极”的实理向度 |
| 第四节 从价值观念看“太极”的伦理内涵 |
| 小结 |
| 第六章 张载: “太虚”即德 |
| 第一节 惟“虚”为实: 超越性本原的确立 |
| 一、哲学形态之争: 一个历史考察 |
| 二、另一种“太虚”: 应对佛老与本原重建 |
| 三、虚体气用:太虚何以实在 |
| 四、虚则生仁:人伦何以实在 |
| 第二节 合虚与气: 性的“二分”与“一本” |
| 一、性之名: “合虚与气”与辟佛辟道 |
| 二、性之实: “性无不善”与兼祧孟荀 |
| 三、性与命: “性命通一”与命运安顿 |
| 第三节 诚礼兼修: 工夫论的使命与取径 |
| 一、重思张载工夫论的问题意识 |
| 二、内修为体: 虚心以致德性之知 |
| 三、外修为用: 学礼以至变化气质 |
| 小结 |
| 第七章 二程: “道”“理”变奏 |
| 第一节 由道而理:话语转换及其逻辑 |
| 一、话语之变: 从“以道释理”到“以理释道” |
| 二、思维之变: 从“崇本举末”到“体用一源” |
| 三、价值之变: 从“凌空蹈虚”到“惟理为实” |
| 第二节 惟理为实: 二程理学的多重向度 |
| 一、理体气用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理灭欲: 人如何生存 |
| 第三节 明理达道: 即存在即工夫 |
| 一、内外之辩: 传统修养工夫及其困境 |
| 二、内体外用: 新的修养机制的构建 |
| 三、涵养须用敬: 直内还是方外 |
| 四、进学在致知: 知识抑或德性 |
| 第四节 理体神用: 鬼神观念及其人学意义 |
| 一、气化感通: 辟佛辟道与鬼神新说 |
| 二、理体礼用: “事神”易“为尸”难 |
| 三、卜祭在我: 人学意义及其限度 |
| 小结 |
| 余论 早期理学的特点、影响及限度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）冯契美学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、冯契美学思想研究之缘起 |
| 二、冯契美学思想研究的现状 |
| (一)国内研究现状 |
| (二)港澳台及国外研究现状 |
| 三、《冯契美学思想研究》的主要内容 |
| 第一章 冯契美学思想的哲学基础 |
| 第一节 哲学上的“智慧说” |
| 一、广义认识论 |
| 二、知识与智慧 |
| 三、哲学和哲学史 |
| 四、科学和哲学 |
| 第二节 冯契论美及其相关概念 |
| 一、美的对象 |
| 二、美感与快感 |
| 三、美的多样性 |
| 四、美与真和善 |
| 本章小结 |
| 第二章 冯契论真善美与人的自由 |
| 第一节 冯契自由观的发展历程 |
| 一、萌芽阶段 |
| 二、生成阶段 |
| 三、完善阶段 |
| 第二节 真善美与人的理想和自由 |
| 一、真、人生理想与自由 |
| 二、善、道德理想与自由 |
| 三、美、审美理想与自由 |
| 第三节 平民化的自由人格 |
| 一、中国哲学史上对理想人格问题的探讨 |
| 二、平民化自由人格的特征 |
| 三、平民化自由人格与儒家理想人格的比较 |
| 本章小结 |
| 第三章 冯契对中国传统美学理论的研究 |
| 第一节 冯契对“言志说”的研究 |
| 一、冯契对“言志”说与典型性格的分析 |
| 二、冯契对“言志说”与理想论的结合 |
| 第二节 冯契对“意境”理论的研究 |
| 一、冯契对“意境”内涵及演变的研究 |
| 二、冯契对近现代“意境”理论的研究 |
| 本章小结 |
| 第四章 冯契对中国近代美学的探索 |
| 第一节 冯契论中国近代美学的发展进程 |
| 一、中国近代美学发展的外缘因素 |
| 二、中国美学在近代的内部变革 |
| 第二节 冯契论中国近代美学家的理论及贡献 |
| 一、冯契论王国维的美学理论及贡献 |
| 二、冯契论鲁迅的美学理论及贡献 |
| 三、冯契论朱光潜的美学理论及贡献 |
| 本章小结 |
| 第五章 冯契的美学实践与理论价值 |
| 第一节 冯契美学理论与实践的结合 |
| 一、早年文艺创作中的美学思想 |
| 二、积极从事美学工作,推动美育发展 |
| 第二节 冯契美学思想的理论价值 |
| 一、中国哲学与中国美学互相观照 |
| 二、对审美理想的价值追求 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表论文 |
（4）先秦两汉儒家气性论研究 ——从孔子到王充（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 前言 |
| 第一节 问题的提出和选题的意义 |
| 一、从程朱理学人性二元论谈起 |
| 二、“气性论”的含义界定 |
| 三、课题研究的意义 |
| 第二节 研究综述及其评析 |
| 一、文献综述 |
| 二、学界研究成果评析 |
| 第三节 研究思路与方法 |
| 一、研究思路 |
| 二、研究方法 |
| 第四节 研究难点及创新之处 |
| 一、研究难点 |
| 二、创新和亮点 |
| 上篇 先秦儒家的气性论思想 |
| 第一章 气性论的滥觞:孔子以气论性思想探源 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 一、问题的提出:孔子之性含气吗? |
| 二、以生论性 |
| 三、天以气生物 |
| 第二节 气与善恶 |
| 一、情与性:情是人性的表达 |
| 二、气与欲:孔子血气说解读 |
| 三、性与言:辞气是人性的反映 |
| 第三节 孔子的教化学说 |
| 一、气、乐与性:孔子的乐教说 |
| 二、气、礼与性:孔子的饮食教化说 |
| 本章小结 |
| 第二章 “喜怒哀悲之气,性也”:郭店儒简的气性论思想 |
| 第一节 “性自命出,命自天降” |
| 一、《太一生水》与儒简中的“天” |
| 二、性命出自天 |
| 第二节 气与善恶 |
| 一、情气与血气 |
| 二、性与情 |
| 第三节 “化民气”:郭店儒简的教化学说 |
| 一、乐教导情 |
| 二、礼教治情 |
| 本章小结 |
| 小议: 孔孟之间儒家关于人性善恶问题的讨论 |
| 第三章 “吾善养浩然之气”:孟子的善气说与性善论 |
| 第一节 孟子之“性”的内涵 |
| 一、天性论 |
| 二、性质论 |
| 三、材性论 |
| 四、性本论 |
| 第二节 善气说与仁义之本 |
| 一、性与浩然之气 |
| 二、孟子对“心”、“志”、“气”与“言”四者关系的讨论 |
| 三、孟子对“气”、“性”与“体”三者关系的讨论 |
| 第三节 养气与率性 |
| 一、养气说 |
| 二、率性说 |
| 三、“充实为美”:养气的境界 |
| 本章小结 |
| 第四章 “治气养心”:荀子的恶气说与性恶论 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 一、荀子的宇宙论思想 |
| 二、性源自天,并含有气 |
| 第二节 情欲与恶气 |
| 一、性与情欲 |
| 二、情欲即恶气 |
| 三、恶气与心 |
| 第三节 治气与养心 |
| 一、治气与乐教 |
| 二、养心与礼教 |
| 三、“气之中和”与“参与天地”:教化的结果 |
| 本章小结 |
| 中篇 秦、汉之际的儒家气性论思想 |
| 第五章 《易传》的气性论思想 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 第二节 阴阳之气与性之善恶 |
| 一、“一阴一阳之谓道”:道含阴阳 |
| 二、“继之者善也”:天生生不息即是善 |
| 三、“成之者性也”:性含阴阳二气 |
| 第三节 “神道设教”:《易传》的教化学说 |
| 一、“先王以作乐崇德”:《易传》的乐教思想 |
| 二、“君子以非礼弗履”:《易传》的礼教思想 |
| 三、气、和与人性之美:教化的结果 |
| 本章小结 |
| 第六章 《礼记》的气性论思想 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 一、《礼记》的宇宙论思想 |
| 二、性出自天 |
| 第二节 善恶之性与气 |
| 一、性与善恶 |
| 二、心与性情 |
| 三、性情含气 |
| 四、心气互动 |
| 第三节 《礼记》的教化学说 |
| 一、气、天与礼乐:宇宙论视角下的礼乐观 |
| 二、气与感应:乐教的原理及应用 |
| 三、气、性与礼教:《礼记》的祭礼教化说 |
| 四、和、序与人性之美:礼乐教化的结果 |
| 本章小结 |
| 下篇 两汉儒家的气性论思想 |
| 第七章 “天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”:董仲舒的气性论思想 |
| 第一节 宇宙论视域下的人性说 |
| 一、董氏的气化宇宙论思想 |
| 二、性情源自天 |
| 第二节 阴阳之气与贪仁之性 |
| 一、性情与阴阳 |
| 二、性混善恶说与性三品说 |
| 第三节 气感与教化 |
| 一、礼乐刑罚与阴阳二气 |
| 二、同气相感与教化的原理 |
| 三、性命与养气说 |
| 四、“和者,天之正”:教化的结果 |
| 本章小结 |
| 第八章 晦明之气与性善恶混:扬雄的气性论思想 |
| 第一节 “一生一死,性命莹矣” |
| 一、性与太玄 |
| 二、玄与自然 |
| 第二节 晦明之气与善恶之性 |
| 一、晦明与质性 |
| 二、心驾驭气 |
| 三、人格三说与性善恶混说 |
| 第三节 修性与学习 |
| 一、研读儒家经典 |
| 二、“取重”与“去轻” |
| 本章小结 |
| 第九章 阴阳与五性六情:《白虎通义》的气性论思想 |
| 第一节 宇宙论视域下的人性说 |
| 一、《白虎通义》的宇宙论思想 |
| 二、性源自天 |
| 第二节 阴阳之气与性情善恶 |
| 一、性阳与情阴 |
| 二、五常(性)与六情 |
| 三、气禀成命说 |
| 第三节 气性与治性 |
| 一、气性与礼乐 |
| 二、“三纲六纪”与气之阴阳 |
| 三、性、政与气之中和:治性的结果 |
| 本章小结 |
| 第十章 “用气为性,性成命定”:王充的气性论思想 |
| 第一节 王充自然主义的天道观 |
| 一、天道自然,而非有为 |
| 二、天含有气,并能生物 |
| 第二节 性、命皆由气禀 |
| 一、气禀人性说 |
| 二、命由气禀说 |
| 三、“性”与“命”的关系 |
| 第三节 性命与骨相说 |
| 一、骨相说的原理 |
| 二、“案骨节之法,审人之性命” |
| 三、骨相说的意义 |
| 第四节 评判诸了性说与性气混善恶 |
| 一、以气论评诸子的人性说 |
| 二、性气混善恶和性三品说 |
| 第五节 气性与矫治 |
| 一、气性与胎教 |
| 二、自修和他教 |
| 本章小结 |
| 本文结语 |
| 附论: 关于先秦两汉儒家“性”、“气”范畴含义的总结 |
| 附论一 论“性” |
| 第一节 “性”字的起源与字形 |
| 第二节 “性”范畴的特质及属性 |
| 一、“性”与“天” |
| 二、“性”与“气” |
| 三、“性”与“材” |
| 四、“性”与“质” |
| 五、“性”、“心”、“情”、“欲”与“命” |
| 附论二 论 “气” |
| 第一节 “气”字的起源与字形 |
| 第二节 “气”范畴的特质及属性 |
| 一、“气”与生命 |
| 二、“气”与材质 |
| 三、“气”与本根 |
| 四、“气”与道德 |
| 五、“气”与感通 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的学术成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）先秦儒家修身思想的积极心理学价值研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 引言 |
| 1.1 问题提出 |
| 1.2 文章的框架结构 |
| 2 先秦儒家修身思想的文化背景 |
| 2.1 先秦儒家的身心观 |
| 2.2 先秦儒家的积极生态系统观 |
| 2.3 先秦儒家的积极社会组织观 |
| 3 先秦儒家对积极人格的追求 |
| 3.1 先秦儒家的积极人性观和教育观 |
| 3.1.1 先秦儒家关于人性本质的观点 |
| 3.1.2 先秦儒家关于人性特性的观点 |
| 3.1.3 先秦儒家的积极教育观 |
| 3.2 先秦儒家的“内圣外王”积极人格目标 |
| 3.2.1 人生目标的积极作用 |
| 3.2.2 先秦儒家“内圣外王”人格目标的积极内涵 |
| 4 先秦儒家诚身修身方式的积极作用 |
| 4.1 心术与积极情绪的关系 |
| 4.2 诚身修身方式与福流(flow)的关系 |
| 5 先秦儒家循礼修身方式的积极作用 |
| 5.1 循礼修身方式概述 |
| 5.2 循礼修身方式对身心健康的促进 |
| 5.3 循礼修身方式的情欲调控作用 |
| 5.4 循礼修身方式的积极应对内涵 |
| 5.4.1 积极应对的意义 |
| 5.4.2 先秦儒家的中庸应对方式 |
| 6 总结与评价 |
| 6.1 本研究的理论价值和局限 |
| 6.1.1 本研究的理论价值 |
| 6.1.2 本研究的局限 |
| 6.2 未来的研究方向 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（6）现代护理人文关怀之原理与实践方向研究 ——以儒道生命哲学为论域（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、研究缘起与选题依据 |
| 二、研究主旨与基本思路及创新点 |
| 上篇 护理人文关怀哲学原理 |
| 第一章 生命本体论 |
| 第一节 先秦儒家的道德生命观 |
| 第二节 汉代儒学的气化生命观 |
| 第三节 宋明新儒家的性理生命观 |
| 第四节 道家的自然生命观 |
| 第五节 本章小结 |
| 第二章 生命德性论 |
| 第一节 儒家的人性善恶论 |
| 第二节 道家的人性自然论 |
| 第三节 本章小结 |
| 第三章 生命境界论 |
| 第一节 儒家的圣人观 |
| 第二节 道家的圣人观 |
| 第三节 本章小结 |
| 下篇 护理人文关怀实践方向 |
| 第四章 护理人文关怀修养论 |
| 第一节 基于人性善恶论的儒家修养论 |
| 第二节 基于人性自然论的道家修养论 |
| 第三节 本章小结 |
| 第五章 护理人文关怀层次论 |
| 第一节 “义以养人”——与人的生理需要相应的人文之理 |
| 第二节 “仁以安人”——与人的安全需要相应合的人文之理 |
| 第三节 “信以任人”——与人的社交需要相应的人文之理 |
| 第四节 “礼以立人”——与人的尊重需要相应的人文之理 |
| 第五节 “道以成人”——与人的自我实现需要相应的人文之理 |
| 第六节 本章小结 |
| 第六章 护理人文关怀实践论 |
| 第一节 护理人文关怀的发端：敬畏生命 |
| 第二节 护理人文关怀的内核：体认生命 |
| 第三节 护理人文关怀的责任：守护生命 |
| 第四节 本章小结 |
| 余论 |
| 附录一 哀伤关怀 |
| 附录二 不嫌脏累，情暖患者 |
| 附录三 正能量的鼓舞 |
| 附录四 提升效率，优质护理 |
| 附录五 创造生命关怀的至高境界——“优逝” |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间公开发表的科研成果 |
| 后记 |
（7）先秦儒家神道观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 引言 |
| 一、 研究问题及研究现状 |
| 二、 研究方法 |
| （一） 西方理论的有效利用 |
| （二） 先秦儒家文献的综合把握 |
| （三） 关注时代背景与文化语境 |
| 三、 研究意义与目标 |
| （一） 研究意义 |
| （二） 研究目标 |
| 第一章 儒家神道观与上古神话关系通论 |
| 第一节 儒家思想体系内的神道观 |
| 第二节 儒家神道观改变神话发展轨迹 |
| 一、 神话历史化 |
| 二、 神话实用化 |
| 第二章 天命与天道信仰 |
| 第一节 天所降命与天规之道 |
| 一、 儒者之“天” |
| 二、 天命与天道 |
| 第二节 先秦儒家天命观与天道观的形成历程 |
| 一、 商周时期的天命与天道 |
| 二、 孔孟荀的天命观与天道观 |
| 第三节 纳德于天 |
| 第三章 神鬼与人的相反相成 |
| 第一节 鬼神灵怪观念概述 |
| 一、 鬼神与灵怪 |
| 二、 魂魄生神鬼 |
| 第二节 儒之鬼神与神道设教 |
| 一、 儒之鬼神观 |
| 二、 神道设教 |
| 第四章 神话、仪式与儒家礼乐 |
| 第一节 神话、仪式与“礼” |
| 一、 神话映射下的宗教仪式 |
| 二、 宗教仪式与“礼” |
| 第二节 “礼乐”的双向意义 |
| 一、 由“礼”、“乐”而“礼乐” |
| 二、 礼乐的圣俗之分 |
| 第三节 从祭祀乐到雅乐 |
| 一、 祭祀乐：儒家首重之乐 |
| 二、 雅乐：乐的衍生 |
| 三、 乐教：理性与神性的杂糅 |
| 第五章 先秦儒家圣王崇拜与英雄神话 |
| 第一节 “圣”之原始意蕴与历时转变 |
| 第二节 圣人的矛盾性 |
| 第三节 先秦儒家的圣人特征 |
| 一、 神秘莫测冥契天道——神圣一体 |
| 二、 为世准则人伦典范——道德圆满 |
| 三、 善谋睿思创造之功——圣人多智 |
| 第四节 先秦儒家圣人观与英雄神话 |
| 一、 人神过渡与人神同体的代表 |
| 二、 伟大功绩与功业意识 |
| 三、 道德楷模与悲剧英雄 |
| 第六章 自然赠礼——龙凤麟的祥瑞密码 |
| 第一节 龙飞凤舞与兆吉麒麟 |
| 一、 鳞族之美——龙 |
| 二、 百鸟之王——凤 |
| 三、 仁瑞之灵——麟 |
| 第二节 从动物到灵物的漫长之路 |
| 一、 动物崇拜 |
| 二、 图腾崇拜 |
| 三、 灵物崇拜 |
| 第三节 祥瑞之兽 |
| 第七章 儒家水世界 |
| 第一节 水的生命力 |
| 一、 水的创生之功 |
| 二、 破坏与死亡 清洁与重生 |
| 三、 水之神谕——河图洛书 |
| 第二节 以水为准的类比原则 |
| 一、 灵动之水 智者之乐 |
| 二、 逝者如斯夫 |
| 三、 源与流 舟与水 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 古籍及考释 |
| 史学着作 |
| 思想与文化着作 |
| 神话学着作 |
| 西文译着 |
| 主要研究论文 |
| 附录 在学期间公开发表论文及着作情况 |
| 后记 |
（8）《文心雕龙》雅丽思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、《文心雕龙》文学思想研究概述 |
| (一) 文学思想归属论 |
| (二) 文学美学思想研究 |
| 二、《文心雕龙》雅丽思想的提出 |
| 三、《文心雕龙》雅丽思想的研究现状 |
| (一) 《文心雕龙》“雅丽”论的研究情况 |
| (二) “雅丽”并称或近似“雅丽”的研究情况 |
| (三) “雅”论研究情况 |
| (四) “丽”论研究情况 |
| 四、选题的研究价值 |
| 上编 《文心雕龙》雅丽思想渊源论 |
| 第一章 儒家思想对雅丽思想的影响 |
| 第一节 孔子思想的影响 |
| 第二节 荀子思想的影响 |
| 第三节 扬雄思想的影响 |
| 第二章 先秦诸子思想与魏晋玄学的影响 |
| 第一节 道家思想的影响 |
| 第二节 阴阳家与纵横家的影响 |
| 第三节 魏晋玄学的影响 |
| 中编 《文心雕龙》雅丽思想的内涵与表现 |
| 第三章 雅丽思想的基本内涵 |
| 第一节 征圣宗经的经典意识 |
| 第二节 “原始表末”的史论意识 |
| 第三节 中和之美的审美追求 |
| 第四节 “知音”鉴赏的态度方法 |
| 第五节 “惟务折衷”的思维方法 |
| 第四章 雅丽思想在《文心雕龙》的基本表现 |
| 第一节 “文心”“雕龙”,宗经致用 |
| 第二节 “圣文雅丽,衔华佩实” |
| 第三节 “论文叙笔”,贯穿雅丽 |
| 第四节 “剖情析采”,华实相副 |
| 第五节 批评鉴赏,雅丽为法 |
| 下编 《文心雕龙》雅丽思想运用论 |
| 第五章 《文心雕龙》雅丽风格论 |
| 第一节 “八体”与“雅丽” |
| 第二节 文风雅丽,华实新变 |
| 第六章 “风骨”美与“雅丽”美 |
| 第一节 《风骨》篇内容解析 |
| 第二节 风骨含采：论风骨与文采的关系 |
| 第三节 风清骨峻：作为审美理想的风骨论 |
| 第四节 确乎正式：《风骨》篇在创作论中的特殊地位 |
| 第七章 “隐秀”论风格说辨正 |
| 第一节 “隐”与远奥 |
| 第二节 “秀”与新奇 |
| 第三节 “隐秀”与阴柔风格 |
| 第四节 辨明论题的意义 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 作者简历及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（9）先秦儒家德育思想及其现代价值（论文提纲范文）
| 目录 |
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 前言 |
| 一、先秦儒家德育思想产生的背景及理论基础 |
| (一) 先秦儒家德育思想产生的社会背景 |
| 1、经济的发展为思想的自由和解放提供了物质条件和经济基础 |
| 2、政治权力的下移和各国争战的需要为思想的发展和繁荣提供了政治空间和要求 |
| 3、私学的兴起带来思想文化的大发展,直接推动了先秦儒家德育思想 |
| (二) 先秦儒家德育思想产生的理论基础 |
| 1、“德”的思想是先秦儒家德育思想产生的思想渊源 |
| 2、人性思想是先秦儒家德育思想产生的逻辑基础 |
| 3、“礼”的思想是先秦儒家德育思想产生的又一思想渊源 |
| 二、先秦儒家德育思想的基本内容 |
| (一) “仁”为内核的德育内容论 |
| 1、“仁”是一种最为真挚的情感 |
| 2、“仁”的实现途径：“忠恕”和“孝悌” |
| 3、“仁”的表现形式：“礼” |
| 4、“仁”的指引路径：“义” |
| (二) “圣贤”人格的德育目标论 |
| 1、最高道德目标：“圣人” |
| 2、现实道德目标：“君子” |
| 3、道德致思的境界：“内圣” |
| 4 、道德践履的境界：“外王” |
| (三) “德礼为治”的德育功能论 |
| 1、孔子的“德治”观 |
| 2、孟子的“仁政”说 |
| 3、荀子的“隆礼”论 |
| 4、先秦儒家“德主刑辅”的思想 |
| (四) “慎独”“力行”的德育方法论 |
| 1、学思并重的方法 |
| 2、身体力行的方法 |
| 3、因材施教的方法 |
| 4、“修身”、“慎独”的方法 |
| 三、先秦儒家德育思想的现代价值 |
| (一) 德才兼备的人才必须强调以德为先 |
| 1、实现人的全面发展必须要重视德育 |
| 2、社会主义市场经济条件下更要注重仁爱的实施 |
| 3、现代德育要坚持学校、家庭和社会的有机结合 |
| (二) 道德教育不能只是理论说教而必须注重实践 |
| 1、现代德育仍然要注重德育实践 |
| 2、现代德育实践活动开展的途径 |
| (三) 道德教育要回归生活、热爱社会、以人为本 |
| 1、学校德育以人为本,主要体现为以学生为本 |
| 2、一切从学生实际出发,建立平等的师生关系 |
| 3、教育学生热爱社会,使德育回归生活 |
| (四) 道德教育效果的实施必须要内外兼修、注重环境 |
| 1、学生要加强自身内在修养,学会自我教育 |
| 2、教师要发挥榜样作用,切实做到“为人师表” |
| 3、学校要塑造良好的德育环境,实现育人于无声 |
| 4、全社会要共同努力构建和谐健康的社会环境 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
（10）孔子易学哲学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引论 |
| (一) 大道之源与儒学之本 |
| (二) 出土简帛与孔子易学 |
| (三) 研究现状与研究方法 |
| 一、"五十学《易》"与"老而好《易》" |
| (一) "性与天道"覆议 |
| (二) "五十以学《易》"正解 |
| (三) 易学态度的转变 |
| (四) "老而好《易》"的原因 |
| 二、"见仁"与"见智" |
| (一) "见仁见智"的诠《易》原则 |
| (二) "乐辞达义"的论《易》体例 |
| (三) "观德达道"的研《易》宗旨 |
| 三、"求德"与"求道" |
| (一) 求德的向度 |
| (二) 求道的向度 |
| 四、"德"与"占" |
| (一) 不占而已 |
| (二) 以德代占 |
| (三) 德占之间 |
| (四) 占德转进 |
| 附录 |
| 孔子易语集编 |
| 参考文献 |
| 在校期间的研究成果及发表的学术论文 |
| 致谢 |
四、先秦儒家人学思想的几个特点（论文参考文献）
- [1]“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究[D]. 刁春辉. 山东大学, 2021(11)
- [2]理学的发生 ——基于范式转换的视角[D]. 张恒. 山东大学, 2020(08)
- [3]冯契美学思想研究[D]. 张灵馨. 黑龙江大学, 2020(04)
- [4]先秦两汉儒家气性论研究 ——从孔子到王充[D]. 任鹏程. 山东大学, 2019(09)
- [5]先秦儒家修身思想的积极心理学价值研究[D]. 罗楠. 武汉大学, 2019(06)
- [6]现代护理人文关怀之原理与实践方向研究 ——以儒道生命哲学为论域[D]. 李惠玲. 苏州大学, 2016(08)
- [7]先秦儒家神道观研究[D]. 刘书惠. 东北师范大学, 2012(12)
- [8]《文心雕龙》雅丽思想研究[D]. 王万洪. 四川师范大学, 2012(02)
- [9]先秦儒家德育思想及其现代价值[D]. 李小琴. 扬州大学, 2011(05)
- [10]孔子易学哲学思想研究[D]. 程旺. 曲阜师范大学, 2011(10)