一、中国佛教法性实在论的确立与转向（论文文献综述）
朱寒青[1]（2021）在《东晋南朝时期的佛教与会稽社会》文中研究表明佛教初传中国以后,在魏晋南北朝进入中国化的重要时期,奠定了此后佛教在中国的发展方向。这一时期佛教与地区社会的结合,是佛教中国化的题中应有之义,也是其具体实践。中国各地社会在政治、经济、文化等方面既有共通之处,也存在地方特色,佛教在不同地方的传播自然要采取不同的路径。南北朝政治的多变,又使佛教在社会中的建设历史更为复杂多绪。以南方的会稽地区为例,东晋南朝会稽佛教曾一度为人所称道,但佛教渗入地方社会的历史进程中表现的动态性和地区特性却罕见关注,值得做更深度的考察。除绪论与结论外,本文正文共分为五个章节。第一章梳理史籍中会稽地区僧尼与佛寺这两个传播载体的踪迹,发现二者形成了适应会稽人口结构与信仰需求的时空分布。第二章讨论东晋南朝僧团逐渐纳入国家管控的过程及其对会稽僧团的影响。在佛教知识流动和皇权复兴的背景下,南方统治者通过征召高僧、设立僧官和编修官方经藏等方式,以建康权力为主导,确立了全国僧团在组织、行为和心理上的秩序。第三章分析会稽主要的佛教义学与崇拜活动。会稽地区除法华学一直特为发达以外,先后流行过般若、毗昙、涅盘、成实等佛理学说,以及弥勒、弥陀的净土崇拜,显示会稽佛教在东晋以后迅速世俗社会化,适应民众的信仰心理。第四章关注会稽地区儒、道、佛三教关系。会稽士族曾保有汉儒学风和道教信仰的遗留,但随着家风家学的转变以及与政治利益的考量,以余姚虞氏和山阴孔氏为代表的大族渐渐以儒兼佛、以道兼佛,发生信仰转向。在会稽的山岳信仰空间中,佛道二教势力则有意保持距离,尽量避免直接冲突。第五章论述东晋南朝会稽佛教为后一历史阶段的隋唐越州留下的历史遗产。大一统的新局势打破了建康对地方佛教的结构性压力,借助深入地方社会的建设基础,隋唐越州义理佛教强势复兴,成为江南佛教中心。而在唐人的精神世界中,有关东晋南朝会稽佛教的记忆大多脱离了宗教观点,与当时文化风尚相联系,真实的历史经历了文化意涵的再塑造。本文通过分析东晋南朝佛教与会稽社会的结合的条件与方式,旨在从一个侧面对这时期的宗教、地区与国家及其之间的互动关系做更深入的研究。
杨小华[2]（2020）在《无明慧经与寿昌禅系研究》文中研究指明对于禅学思想和禅宗史的研究,当在整个思想史和佛学史的视域下,将具体的禅僧思想与整个禅学流派的衍蕃结合起来进行综合性考察。在禅宗发展史上,禅僧的思想与流派的宗趣并不是完全重合的。但就总体而言,一宗一派的义学理论与禅门规矩都是在祖师们奠定的基础上,结合当时的时代特征和禅林现状,不断发展而来的。曹洞禅作为明代中后期的禅学的主体,其义学不振、禅律不行、风气败坏等诸多问题,亟待禅僧进行匡救。慧经接曹洞法脉,从禅风、禅法、禅旨、禅修等方面进行纠偏,他高悬钟板、扶竖法幢、盛开法筵,在义学和戒行上扭转了宗门颓势,培育了近世中国佛教的主体——寿昌禅系。本文就是在明代禅林现状分析的基础上,对慧经禅学思想与寿昌禅系的流衍进行系统的研究,开掘出其理论特质和发展的内在机制,为推进当今佛教的发展提供借鉴。本文共五章内容,总体可分为三部分:第一部分,主要是梳理学界对寿昌禅系的研究概况,归纳研究价值,确立研究内容与方法,对相关的几个重要概念进行阐释,厘清寿昌禅系与寿昌寺之间的关系,对慧经行实进行确证。同时对明代的禅林现状进行考量,将慧经放在禅学视域下进行研究发现,曹洞不振有其历史性的缘由和时代性的因素,慧经重振法鼓,接续洞上绵密家风,规定了寿昌禅系之宗范,奠定了曹洞中兴的基础。第二部分,分别探讨了慧经禅学思想的内容和寿昌禅系的接续。慧经的禅风与他的性格特征是一致的,表现为朴素平实、坚毅不拔;机辩自在、随机善诱。禅法则直承洞上主张,高扬“五位”、“偏正”、“回互”之说,在空性理论的基础上,畅演“空性”之宗乘,认为宗门泯别无碍;坚持法身不二之解脱论,行解相应,以求得超越。禅修观则坚持“农禅并重”,在作务中实现本性的复归;针对宗门讲习评唱的弊端,推行看话禅,由“话头”入手,真参实究;以专念佛法来反对禅林流于形式的接引和教学方法;注重对禅史的发掘与运用,赞颂西天诸圣、祖师、公案,体现了慧经对大乘佛学思想的理论认同和情感认同。凡此种种,从整体上对曹洞禅进行了提振,开启了寿昌禅系的宗风宗范。慧经以后,寿昌禅系形成以元谧、元镜、元贤、元来为主的传法系统,为中国近世佛教的发展奠定了基础。第三部分,在对慧经和寿昌禅系分析的基础上的思考,寿昌宗风注重对整个曹洞理论体系的建构,坚持“义学”与“戒行”并重,主张复归禅旨、丰富禅法、规范禅修、接续禅风;寿昌之禅学想思想为了适应社会统治的需要,在某种程度上借鉴了“心学”和“理学”基本内容,其兼容更强;慧经的禅学实践以及由此开创的寿昌禅系,奠定了近世佛教发展方向和基本格局。总之,无明慧经禅师对曹洞宗的明代曹洞宗提振与贡献是根本性的,他通过曹洞宗在禅修方式、教学方法、义学理论等方面的纠偏,推行看话禅和农禅合一,探索明代儒、释、道三教融合的可能性,培育宗门信徒与开启寿昌法系的实践,一扫明代曹洞宗的不振之风,其道行对于禅宗至整个佛教发展的贡献是不言而喻的。
覃江[3]（2020）在《中国近代唯识学研究的范式与进路》文中研究表明该文以欧阳竟无、吕澂、韩清净、太虚四位近代唯识学代表人物的唯识思想为主要研究对象,从类型上把他们的唯识研究分为哲学、历史学、语义学、宗教四种“进路”,通过对四人唯识学研究方法、唯识思想的深度剖析,力图揭示四种研究进路的方法论指向和学术特质,并依据佛教义理研究的“对向性”做出评价,期望引起学界对他们唯识思想的再认识和学术方法的反思,为今后中国佛教义理研究的发展提供一种新的思路。本文共分为七章:第一章首先分析了近代唯识学复兴的背景,对中国近代佛教衰落的原因和表现作了梳理。在近代的重重危机中,佛教界开始寻求革新,各类佛学院的兴办,佛教刊物的发行,刻经处的创立,为近代佛教学术的振兴创造了良好条件。在内外各种因素的刺激下,唯识学成为近代佛教研究的显学。另外,杨文会作为近代佛教复兴之父,他开创的刻经、办学等佛教事业,为近代唯识学的振兴,在组织、文献、人才等方面打下了坚实的基础。第二章分析了在中国近代学术以西学分科为参照进行的现代学术转化和范式转移的时代语境下,唯识学研究的范式构建过程。指出近代唯识学的复兴实际是中西新旧各类范式通过相互竞争、相互对话,最后形成几种主要学术进路的范式构建过程。本文依据其代表人物的研究方法和学术特点,将近代唯识研究分为四种进路。第三章研究了以欧阳竟无为代表的唯识学研究哲学进路。重点分析了他的学术精神和研究方法论,对他重要的唯识思想,依《唯识抉择谈》的框架进行了阐述,详细辨析了他的法相、唯识分宗说、体用论、转依论,以及对中国传统佛教的批判。第四章研究了以吕澂为代表的唯识学研究历史学进路。分析了吕澂的学术史、思想史研究方法,重点论述了他的区分唯识今古学、唯识学与大小乘佛法的源流关系、唯识学名相辨析、佛学基本问题、性寂与性觉之争等重要的唯识学研究成果。第五章研究了以太虚为代表的唯识学研究宗教进路。太虚是近代佛教罕见的以内证经验依据,从佛教本位立场融摄现代学术的唯识学者。本章重点分析了他的三系三宗判教说、唯识学思想体系、唯识观行、对欧阳竟无分宗说的批驳等内容。第六章研究了以韩清净为代表的唯识学研究语义学进路。韩清净在治佛学之初,就确立了章句训诂式的佛学研究方法论,他的“唯圣典论”倾向使他成为一位纯粹的唯识学者。本章重点分析了他的三时判教说,以及唯识观、真如观等核心的唯识思想。最后总结,研究了现代性转化的时代要求对近代唯识学研究的影响,指出“袪魅”的现代性诉求使近代唯识学研究在“对向性”上出现了现代转化。从对向性的角度分析了四种进路的得失,指出现代性转化改变了传统佛教义理研究的学术形态。这是今后的佛教义理研究需要特别注意的问题。
丁良艳[4]（2019）在《宋以前佛教西方净土思想与文学》文中进行了进一步梳理本论文的主要内容,是梳理宋代以前西方净土思想及文学表现。在厘清西方净土思想在宋以前各个历史阶段的发展脉络及特点的基础上,探讨其文学性的表现内容及表现形态。作为汉地佛教的重要组成部分,西方净土思想一直是佛教研究当中所关注的重点,同时也是难点。净土思想作为佛教最具有宗教性特征的内容,其形成和发展的历史脉络虽然已经有了大量的研究成果,但在很多具体的层面上依然众说纷纭。从佛教思想的角度来看,西方净土思想依然有大量的内容值得更深一步的挖掘和探讨。尤其是受后现代主义思潮的影响,以神话材料为基础的文学人类学等新学科的兴起,也给宗教诠释学带来了全新的方法论突破。佛教西方净土思想内容体系中所包含的宗教神话信息,其神话背后所关涉的原型心理特质,以及佛教净土思想传入汉地的思想史脉络,将是本论文所重点关注和探讨的内容。基于此,本论文以时间为线索,分章节探讨西方净土思想传入汉地之前的思想渊源,传入初期汉地的宗教思想环境,以及在宋代以前各个历史阶段的不同传播情况。包括西方净土思想在汉魏两晋时期的阐释,在南北朝时期的阐释,以及在隋唐五代时期的阐释。以思想义理层面的论述为基础,本论文关注的另一个重要论题是西方净土文学。佛教与文学的密切关系早已经成为当今文学研究中的显学,尤其是禅宗思想、佛教的变文、俗讲等形式对中国古代文学的深刻影响等,都成为今天佛教文学研究当中的重点内容。以佛教西方净土思想为对象的文学研究,是佛教文学当中必不可少的一个环节。而现有的相关研究大多集中在明清时期的净土诗歌等内容上,对晋唐佛教净土文学的关注并不明显。因此,在探讨晋唐时期的净土文学方面,本文选取了各个历史阶段最突出的净土文学内容,包括魏晋时期以“念佛三昧”为主题的文学创作,南北朝时期的净土僧传叙事作品,隋唐五代时期涉及西方净土意象的文人诗歌和传奇小说中的西方净土内容,从该四个方面契入对西方净土文学的研究,关注西方净土思想进入文学创作当中所表现出的诗学审美及叙事特征,并尝试把握西方净土文学创作当中所体现出的以象为本、注重虚静的诗学理念,创作者及信仰者针对死亡问题的深层心理焦虑及其象征化表达,以及作品中的受西方净土思想影响而产生的美轮美奂、崇高庄严的彼岸意象。
王明建[5]（2018）在《分破空思想研究》文中认为空是佛教哲学的特质,分破空作为三种空之一,是阿毗达磨论师常用的方法,即将粗显的法相逐渐分析、分解,直至极微细的状态。本文以说一切有部法相中的色法和心法为例,分别分析至极微和刹那状态,探讨其单一的存在形态,以明了分破空思想贯穿、演绎的过程。自性见是人类根深蒂固的错乱。分破空分析到最后,总难免存在实法。这最后的据点,不仅是分破空的理论困境,亦是自性见的表现之一。在《大乘大义章》中,鸠摩罗什站在中观宗的立场,主张缘起无自性空,以破斥自性见所带来的一系列理论缺陷。自性见将分破空和自性空连在一起。围绕实法有与因缘有,无我门与空法门,对分破空与自性空做深入比较、分析,以明了各自的理论建构与特质所在,亦彰显分破空思想的意义与局限。分破空思想固然有其局限和困境,不究竟也不了义,但通过层层分析,直至极微细的类似空无的状态,能渐渐破除对实法的执取和染着,并能体会到部分“空”的味道,是其意义和价值所在!
李进[6]（2018）在《《注维摩诘经》性空哲学研究》文中认为佛教诞生于公元前六到五世纪的印度,一般认为在东汉（公元一世纪左右）传入我国。在译介、文本翻译的历史过程中,由当时文人附笔于我国固有的谦抑、节制、坚韧、淡泊的道德-行动观,表达出一种敬畏世界、尊重人生的哲学取向。以最初佛经翻译、研究为起点,事实上已然奠定了印度佛教中国化的历史预期,进而造成对中国佛教必然历史轨迹的印象。在魏晋南北朝,在佛典更大规模传入、翻译的前提下,我国佛学通过与玄学的相互模仿、吸收、“格义”形成最初的中国佛教、中国佛学。在民族精神的不断艰辛自我更始中,伴随“西学”（印度佛学及其相应经典）东渐的助力（经典更大规模的翻译）,在隋唐,臻于鼎盛,形成中国佛教宗派。《注维摩诘经》是南北朝关河旧学时期承载中观般若学的一部重要文本。是由鸠摩罗什法师、僧肇、道生、道融等人集体撰着而成,针对当时由什法师翻译的新版《维摩诘经》逐句、逐段做注释解读。可以认为这一文本是当时关河译经团队的集体作品,他们对中观思想的理解而后融汇、发挥皆可历历可见于这一文本中。我们的研究就围绕《注维摩诘经》展开。大乘中观学派,发起于龙树菩萨,由《中论》所表述一种实在辨证论,而证成缘起性空法。依托缘起性空的“本体”认识,中观学派发展出不二中道论,并且以菩萨理想的构建或强调,超越阿罗汉理想,超越“旧”声闻乘的哲学认识,形成大乘中观学派的,菩萨论的,性空中道-不二论哲学。《维摩诘经》就是在这一学术流变的背景中产生的卓越大乘经典,因其论理的独特性——居士的,在世的,修而不修,不修之修,对中国佛教的发展产生很大影响。国内针对《维摩诘经》的研究,主要都是依托什译本来进行。我们的研究之所以取《注维摩诘经》来展开针对《维摩诘经》般若、中道、性空、不二哲学的研究,是因为《注维摩诘经》为其人所译,又由其人所注,是关河译经团队最“亲炙”的一个文本。这一文本保存了关河时期,什肇师徒针对中观经典的理解与解读,而集于一处。关河旧学的经典翻译与传承,是佛教中国化的初步,也是接下来三论、天台诸宗,乃至禅宗得以展开的话语范式与重要基础（之一）。我们的研究着眼于,以性空论为“本体”理解展开的菩萨不二论的内涵及其可能的若干种哲学后果,最终说明或者意图展开一种性空本体意义的纯粹实践论,并且尝试探讨其来由与原理。论文的第一部分是导论,主要有三节,首先介绍我们研究的目的与一般特征;接下来,考虑到南北朝关河时期特殊的历史背景,以及当时民族融合对后世隋唐佛教兴盛的历史影响,我们尝试论述一种异教精神在历史上的兴起及其作用。这里的“异教”-精神,主要意味着佛教这一外来宗教,以其哲学的深度与精神的稳固性而形成一种异质于“儒教”的精神与社会实在,而对中国历史发生的影响。第三节是文献综述。第二章首先对《注维摩诘经》做了概括的阐述,以不可思议法（三昧、神足）、菩萨不二论作为本经的主旨,并进行初步的论述。同时提出以性空论为依托的不二论无论在譬喻的角度还是教理意义上,都包含着一种三乘归一（无尽法门皆是我法门）的意图。因为性空缘起法,是中观学派的核心思想,所以我们在论文这一部分专门讨论了龙树菩萨《中论》所阐述的中观性空论,它的论证过程,哲学史上的同道等等。接下来我们讨论了,大乘宗派所倡言的诠释原则——四依法——以及这种诠释原则包含的本体（纯粹实践、纯粹活动）意义。我们的研究本身亦是一种哲学诠释,所以大乘四依原则也可以作为我们针对《注维摩诘经》的研究方法论来看。第二章的最后我们讨论了本经净土思想的性空内涵——众生-菩萨的不二结构。论文的第三到第六章,按照经文的品序,依托经文以及什肇师徒的注解,深入讨论不可思议法、性空原理、菩萨不二行（论）的哲学内涵,并最终归结为一种性空本体的,因此不二方便的,纯粹实践论。因本体——性空,而形成认识——空观,进而达成纯粹实践的可能——主、客、关系三体皆空,名法、言说亦空。这样的体系内涵及其指向,在康德哲学、海德格尔生存“本体论”中都能找到相通、相近的思想轨辙,所以我们会有所借鉴,对比而谈。在中国哲学中,无论“三体三时”而空,还是直心（纯粹）而行,同样也包含着与菩萨不二论相通的思想,我们也会加以提炼,对比研究。第七章是论文的总结部分,回顾了《注维摩诘经》性空哲学原理与大乘诠释原则。再根据我们的研究,希图还原一类自在、先天意义的、日常普见的自足概念。
盛宁[7]（2017）在《中国佛教的寻根与自立 ——以竺道生涅盘思想研究为中心》文中指出佛教中国化问题也就是佛教的异质性如何为中国文化所涵化的问题,进一步说也即佛教自身如何在中国实现寻根与自立的问题。在佛教思想中最能体现这一中国化过程的是涅盘,因其所观照之生命境界原本带有一绝诸现世的超越向度,正同基于天道而建构的以现世道德圆满为生命超越义之中国本土文化形成巨大张力,故以涅盘议题为切入点而展开佛教中国化的研究是富有意义的。对此议题的处理,在佛教史上最具代表性的是晋宋之际有“涅盘圣”之誉的竺道生。他的贡献正在于将涅盘性从涅盘这一混杂宗教与哲学的议题中先行点化,并将其内涵界定为富有包容性和开放性之“理”。通过理体为本之涅盘思想的建构,他一方面将当时流行的佛教思想,包括实相、一乘、佛性等予以综摄,另一方面利用玄学之体用论、得意忘言、合一论等思辨方法对内外学、大小乘加以合会,从而提出众生皆有佛性说、顿悟成佛说等一系列超时代之思想,不仅廓清了此前般若学之迷思,以为之后中国佛教以心性论为本的智性传统开启方向,更以推动般若学向涅盘学转向的身份将佛教在中国的发展推向深入。缘此,本文将以涅盘为问题意识,在考察道生之前国人对涅盘思想容受的基础上,试图检核作为后继者之竺道生如何笼罩旧说,发涅盘之妙旨,从而揭橥其理论诠释特色以作为对中国佛教之寻根与自立这一大议题的个案式回应。基于思想世界与生活世界的密切关系,在考察竺道生涅盘思想之前,本论文先对其生平尤其是期间发生的重要事件,包括参与宋文帝国宴、只洹寺偏踞之争、与慧琳交游等分析,显明其在处理佛教与王权、夷夏之辨、世俗伦理与佛教思想等议题时表现出超时代与社会的文化合会态度。而此一态度背后正以其理体论为支撑。作为道生涅盘思想的基础,他对理的重视是一贯的,由此成就其理之丰富性与综摄性,具体表现为实相、一乘、佛性之内涵与唯一、遍在、常住之性质。基于对理体的深入发掘,竺道生进一步推展出涅盘之常、无相、本在义,并将涅盘性与生命本质、世俗界与涅盘界相等一。而此正为其在存有论的意义上安置佛教性空说与中国本土道体论的关键性一步。通过对理体内在化为主体性的分析,道生进一步提出涅盘佛性说为其涅盘主体论。对此佛性,道生尤其注意发挥其主体义和本体义,并在此基础上建构起以理性合一,理悟不分为主要内容的修行实践论——顿悟成佛说。在以理体为枢纽,佛性为主体,顿悟为工夫的涅盘思想建构中,道生极注意从价值和方法层面寻求佛教与中国本土文化的合会,集中体现为对两者所共同珍视之“一”、“极”、“真”、“常”之价值的发挥,方法论上对中国固有之“穷理尽性”、“得意忘言”、“体用论”、“反本”、“肯定表陈”之吸纳与借鉴。更为重要的是,通过将佛性吸纳到理中,成功实现了与中国基于道体之上的人性论传统的对接,而这成为其在存有论意义上会通佛教与本土文化最富有现实意义的一步。
歌春话（CA XUAN THOAI）[8]（2017）在《《般舟三昧经》研究》文中进行了进一步梳理在印度的原始佛教、部派佛教时期,已经有念佛禅观的修持。到印度初期大乘佛教思想形成之时,其念佛禅观的意义和内涵则有所不同。自印度传入中国的大乘念佛禅,以及中国佛教所发展的大乘念佛禅,在历史上有丰富的表现。其中,《般舟三昧经》在印度约于公元一世纪结集,后汉灵帝·光和二年（公元179）始传来中国,由支娄迦谶译出,是最早传入中国的大乘念佛禅经之一,也是中国历代祖师大德倡导“般舟三昧”时依据的主要经典。《般舟三昧经》强调了念佛禅观概念,若要成就佛智慧,须先圆满菩萨功德,定中见佛。此经提出种种苦行的前方便,以佛身为所缘境,生起般若妙智慧,而契入实相念佛,成就般舟三昧,融合禅观、净土、般若三种修行法门。本经虽然没有叙述有关弥陀净土的庄严,却与其他大乘净土经论《无量寿经》《佛说阿弥陀经》《观无量寿佛经》等一样包含了净土思想。《般舟三昧经》在大乘佛教发展的初期非常受重视,印度龙树菩萨的《大智度论》与《十住毘婆沙论》对此经之理论与行持提出精辟的见解。东晋庐山慧远与大众共修念佛三昧,结白莲社,依《般舟三昧经》之教理内容,精修实践,以见佛往生为要旨,成为中国净土宗之主流。鸠摩罗什及慧远两位大师在《大乘大义章》的问答,提出法身、念佛三昧、三十二相的修证方法,对此经有更深一层的发挥。尔后昙鸾、道绰、善导、慧日、承远、法照等人又相继着书、设道场加以弘扬。天台智顗依《般舟三昧经》开展《摩诃止观》的“常行三昧”法门,以止观配合念佛,提出圆融三谛的念佛观佛法门,开创了日后天台宗门人行归净土之风气,成为日本净土宗兴隆的渊源。此外,《般舟三昧经》亦深入影响到中国文人的思想和生活,谢灵运、李白在其创作中皆表达了对净土教观向往之心。可知《般舟三昧经》的思想之独特殊胜,对中国佛教的思想及实践贡献甚巨。
王嘉[9]（2017）在《所缘与境相—唯识学“所缘缘”之研究》文中进行了进一步梳理认识论是近代哲学所关注的中心问题之一,其核心是探讨主客体之间的关系的主体哲学或意识哲学。而佛教哲学更以博大悠久的精细分析而着称,其中更具有着深刻的认识论传统,这在唯识学理中体现得尤为突出。对应于主客体关系,唯识学关注的是能缘与所缘,具体说来就是识体与境相的关系。不同于近代哲学传统的主客二分的理论模式,唯识学更加倾向于识与境的统一关系,所以现代很多学者以胡塞尔的现象学来理解这种“佛教现象学”（Buddhist Phenomenology）。正是基于这样的学术背景,本文力图对唯识学的认识论的主客体关系（境与识）的关系进行简单的梳理,并进而对玄奘及其后学围绕“所缘缘”的诠释与争论进行梳理,以浅析“所缘缘”的认识论意涵。境相论（theory of image）是唯识学的核心问题之一,在唯识境相的主题下,其涉及的概念十分丰富,如“所缘”、“所缘缘”、“缘缘”、“境相”（visaya-nimitta）、“境”（visaya）、“行相”（akara）等诸多汉译词,它们各有其内涵和使用范围。其中“所缘”的内涵最广,也是唯识典籍中最常使用的概念之一,此外,玄奘文本中的“所缘缘”和“境相”在有相唯识的学理体系中更有者十分重要的地位。“所缘缘”是唯识学境相理论的核心概念之一,它不只是成立有相唯识（Sakaravada-yogacarin）的关键,其中更关涉到佛教的知识论等问题的相关争论。关于“所缘缘”,在早期部派中就早已有不少的研究,各派的观点散见于各类阿毗达磨论书之中,直到《观所缘缘论》（Alambana-pariksa）将“所缘缘”重新定义,从而使其被改造为有相唯识的系统中一个十分重要概念。在某种意义上,甚至整个东亚唯识学所讨论的议题都奠定于其上。本文比较及回顾有相、无相唯识二者异同和围绕其上的相关争论,以进一步探究“所缘缘”的特质以及玄奘之学的定位。首先,文本探讨了作为背景的“识显现（pratibhasa）”与“识转变”（paninama）的问题,以探究境相的有无真假之定位,并认为世亲“识转变”的引入虽然是唯识史上的一次重大变革,但却依然坚持了早期瑜伽典籍所主张的境识关系。因此,所谓的有相唯识是世亲之后才有的学理转折,这可以在真谛和安慧之学上找到依据。其次,本文对比研究了玄奘和真谛的境相理论,认为二者都符合阿毗达磨所定义的两层意涵,而区别只在于二人对境的存有论定位上。这也直接印证了玄奘对“所缘-缘”翻译的确恰性。以上相关研究还牵涉到唯识学研究中几个重大问题,如因果关系与时间构造,玄奘所译经论特色,基测二系的异同与评价,陈那的唯识立场,世亲的“识转变”及其诠释,唯识学新旧译之差别等。本文将参考前人的研究成果,通过文本的重新理解,对部分相关论题提出自己的一点粗糙的观点。
许潇[10]（2016）在《说一切有部学说在中国的发展和影响》文中研究指明佛教说一切有部产生和发展于公元前2世纪至公元6世纪之间以犍陀罗和迦湿弥罗为中心的古代印度西北部广大地区,这里是东西方文化交汇的地方,印度文化、希腊文化、中国文化以及当地的西域文化都在这里相互渗透、相互影响,铸就了东西方文化交流的理论高峰。最能把早期佛教的共同观点概括起来,并形成一个完整的思想体系的,是说一切有部。也可以说,有部的哲学是整个早期佛教的理论总结,因而被认为是"小乘"的真正理论代表,其影响于此后的佛教哲学,极为深远。说一切有部对于中国佛教哲学及中国文化曾产生了重要影响,说一切有部的哲学思想,尤其是其传入中国后所形成的"禅数学"和"毗昙学",成为晋宋之际中国佛教佛性论的理论依据,对中国佛教佛性、心性思想的萌芽起到了重要的作用。东汉末年,安世高来华翻译佛教说一切有部经典,传播说一切有部教义。他所翻译的说一切有部禅数学经典在佛教初传之时影响甚广,他对佛教名相概念的译介、对佛教世界观的介绍以及对安般禅法的推广都深刻地影响了中国佛教。从安士高第一次系统性翻译小乘说一切有部经论开始,佛教义学以经典为载体开始传入中国。又由于说一切有部对禅学的深入研究,说一切有部传入中国之初就被中国人形象地称为禅数学。从安世高到鸠摩罗什,许多译师都对说一切有部的禅学着作进行了不同形式的介绍。有的直接翻译了说一切有部的禅学经典,有的则对不同禅师的禅法进行了编译,形成了最早的汉文禅学典籍,他们对中国早期的禅学发展产生了深刻的影响。说一切有部禅数学作为第一种系统性传入中国的佛教典籍,在修（禅定）和学（佛学）两个方面对中国佛教产生影响,中国佛教的面貌由此而焕然一新。后来的中国佛教,不论是对禅的定义,对修禅的次第等都基本没有变化,有很多方法都直接沿袭了禅数学的方法。而在义学方面,禅数学的影响更既深且远。中国佛教学者针对佛性问题的禅数学、毗昙学阐发,成为中国佛性思想的萌芽,为涅盘学的流行提供了思想准备,大大推动了涅盘学的传播和发展,深刻地影响了后世的佛性思想。禅数学、毗昙学自传入开始一直到唐代俱舍学兴起的近千年时间里都不断地影响着中国佛教的发展轨迹。禅数学的盛行使得中国佛教获得了非常高的起点。在此基础上,佛教义学和禅修逐步展开。在而后的般若学思潮当中,禅数学、毗昙学始终都处于不断发展的过程中。到了晋宋之际,一批罽宾僧人来华传教。说一切有部学说在中国的发展以一种全新的形态展开,表现在从禅数并重的禅数学转到以义理解释为重点的毗昙义学。在这一历史时期当中,在僧伽提婆等外国沙门的影响下,许多中国佛教学者精研毗昙,尤其以慧远为代表的庐山诸师的佛学思想深受其影响,烙上了深深的毗昙学印迹。由于东晋社会哲学基础普遍较强,东晋佛教更强调对义理思想的探寻,加之道安及其弟子慧远等人的倡导,毗昙学很快形成一股强大的思潮,许多中国佛教学者纷纷开始研习。特别是其实有论、业报论以及其对"常我乐净"的追求,这些思想和观念对当时的中国佛教学者们带来了不小的冲击,在很大程度上更新了他们的观念,继而影响了中国佛教哲学的发展。在此基础上,中国佛教学者早于涅盘类经典流行中土时就通过对更早传入的说一切有部毗昙的研究,自发地吸收、借鉴、扬弃毗昙思想,阐释了他们的佛性思想,成为中国佛性思想的萌芽。说一切有部毗昙是中国佛性思想的本源,而中国传统文化是思想建构和承续发展的关联性因素。但需要指出的是,竺道生、慧远等人对佛性思想的早期阐发并非是照搬说一切有部的佛性论或心性论,而是依据毗昙的学说及其思想特色对佛性问题进行阐发的。这突出表现在竺道生、慧远乃至谢灵运等中国佛教学者们的佛性思想及其毗昙学印迹。毗昙学的核心思想是三世实有,法体恒有,自性不空。这与中国传统文化中的某些方面有着一定程度的相似性,所以更易于被中国佛教学者所接受,成为中国佛教学者尤其是道安、竺道生、慧远等一大批有识之士的共同选择,潜移默化地影响着中国佛教学者。东晋以降,人们对社会主流学术思想玄学贵无思想产生了一定的怀疑,出现了以裴頠、欧阳建为代表的崇有思想,而毗昙学的传入在一定程度上与崇有论相呼应,中国佛教学者有选择性地接受了印度所传来的佛教。到了南北朝中后期,在更多经典的译介以及中国佛教大小乘观念的树立等许多因素的影响下,说一切有部毗昙学开始衰落,而《俱舍论》的译出加快了毗昙学衰落的历史进程。在慧远以后由于受到鸠摩罗什的大力破斥而很快趋于衰微,其部分思想和学术被唯识宗、华严宗和天台宗所吸收,遂逐步失去了其独立存在的价值。唐代是中国佛教发展的高峰,但是毗昙学却不断衰微,尤其是玄奘重译《俱舍论》之后,俱舍学逐步取代了毗昙学在分别法相方面的功能和作用,而毗昙的学说和思想早已失去了独立存在的意义。尽管如此,这一时期仍然有玄奘、法成等人翻译说一切有部论着,形成一定的影响。尤其是玄奘系统地将说一切有部的几乎所有论典翻译成中文,在他的影响下,唐代许多僧人尤其是唯识宗人对说一切有部的学说产生了浓厚的兴趣,促进了说一切有部学说在中国的最后的辉煌,表现出与南北朝毗昙学截然不同的特色。特别是圆测及其后学们,在研习传播法相唯识学的过程中,不断尝试将大乘唯识学和小乘说一切有部的学说融合、互证,说一切有部学说成为法相学的一个组成部分。
二、中国佛教法性实在论的确立与转向（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、中国佛教法性实在论的确立与转向（论文提纲范文）
（1）东晋南朝时期的佛教与会稽社会（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、学术史回顾 |
| (一)地区视角下的研究 |
| (二)宗教视角下的研究 |
| 三、基本史料与研究方法 |
| 第一章 会稽郡佛寺与僧尼概况 |
| 第一节 会稽郡佛寺概况 |
| 第二节 会稽郡高僧概况 |
| 小结 |
| 第二章 政教关系中的会稽僧团 |
| 第一节 会稽僧团的产生土壤 |
| 一、僧人的最初集中 |
| 二、僧人独立于皇权的意识 |
| 第二节 游方盛况与僧团组织 |
| 一、知识、游方与僧团建设 |
| 二、皇权控制下的都城优势 |
| 三、会稽僧团对刘宋皇权的认同 |
| 第三节 知识权威与政治权威 |
| 一、南齐会稽佛学的衰落 |
| 二、梁朝建康教团的政教权威 |
| 小结 |
| 第三章 会稽郡佛教的义学与崇拜活动 |
| 第一节 从《般若》性空到《涅盘》《成实》妙有 |
| 第二节 《法华经》中的救济与修行实践 |
| 一、义理研究:各家宗旨频出 |
| 二、经卷崇拜:字纸的神奇力量 |
| 三、观音信仰:救苦偶像的流行 |
| 四、药王信仰:焚身燃臂的宗教热情 |
| 第三节 弥勒与弥陀净土信仰 |
| 小结 |
| 第四章 会稽郡的三教关系 |
| 第一节 会稽士族的三教取向 |
| 一、儒学世家虞氏对佛教的接受 |
| 二、孔氏通源三教 |
| 第二节 共同空间中的佛道关系 |
| 一、会稽郡佛道山岳空间分野 |
| 二、东晋南朝天台山宗教关系 |
| 三、东晋南朝白山的佛道关系 |
| 小结 |
| 第五章 会稽佛教传统在隋唐越州的影响 |
| 第一节 隋唐前期越州佛教新格局 |
| 第二节 作为文化意象的会稽佛教景观 |
| 小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（2）无明慧经与寿昌禅系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论:研究前之交代 |
| 1.1 研究概况与具体方法 |
| 1.1.1 研究概况与研究价值 |
| 1.1.2 研究内容与研究路径 |
| 1.2 重要问题之交代 |
| 1.2.1 几个相关概念的释义 |
| 1.2.2 寿昌禅寺与寿昌禅系 |
| 1.2.3 明中后期禅林状况述 |
| 1.2.4 慧经奉佛因缘与行实 |
| 第2章 通论:禅学视域中的慧经禅师 |
| 2.1 宗风不振:从曹洞伊始谈起 |
| 2.2 重振法鼓:曹洞宗中兴之祖 |
| 2.3 家风绵密:肇启寿昌之宗范 |
| 第3章 专论:慧经禅学思想之逻辑理路 |
| 3.1 朴素平实的禅学风格 |
| 3.1.1 朴素自然,坚毅不拔 |
| 3.1.2 机辩自在,随机善诱 |
| 3.2 道契单传的禅旨禅法 |
| 3.2.1 妙叶五位,机贵互回 |
| 3.2.2 般若性空,泯别无碍 |
| 3.2.3 法身为我,自在解脱 |
| 3.3 个性鲜明的禅修观念 |
| 3.3.1 荷锄戴笠,躬行农禅 |
| 3.3.2 寻个话头,真参猛究 |
| 3.3.3 精进忍力,专念佛法 |
| 3.4 赞师颂古的禅学史观 |
| 第4章 分论:慧经后寿昌禅系法嗣衍蕃述 |
| 4.1 寿昌元谧灯系流衍 |
| 4.2 东苑元镜灯系流衍 |
| 4.3 博山元来灯系流衍 |
| (1)博山能仁寺支系 |
| (2) 广东海幢寺支系 |
| (3) 淮安檀度寺支系 |
| (4) 其他诸法嗣弟子 |
| (5) 居士遗民等支系 |
| 4.4 鼓山元贤灯系流衍 |
| 第5章 余论:慧经禅学思想与寿昌禅系之思考 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录A 无明慧经禅师年谱 |
| 附录B 无明慧经禅师语录简释 |
| 附录C 无名和尚行业记与鹤林记 |
（3）中国近代唯识学研究的范式与进路（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘由 |
| 第二节 文献综述 |
| 第三节 创新点 |
| 第一章 近代佛教的衰落与法相唯识学的复兴 |
| 第一节 近代佛教的衰落的原因及表现 |
| 第二节 近代佛教的革新 |
| 第三节 近代唯识学研究的兴起 |
| 小结 |
| 第二章 近代唯识学研究的范式构建 |
| 第一节 学术分科背景下近代唯识学研究的范式抉择 |
| 第二节 三系唯识与四种进路 |
| 小结 |
| 第三章“假圣言量为比量”:欧阳竟无唯识研究的哲学进路 |
| 第一节 生平事略 |
| 第二节 学术精神与唯识研究的哲学进路 |
| 第三节 以法相学重构全体佛法的唯识思想 |
| 小结 |
| 第四章 在言教变迁中寻找真实:吕澂唯识研究的历史学进路 |
| 第一节 生平事略 |
| 第二节 历史学进路的“佛教研究法” |
| 第三节 唯识学思想史研究 |
| 第四节 唯识义理研究 |
| 第五节 性寂与性觉之诤 |
| 第六节 对中国佛教的批判 |
| 小结 |
| 第五章 依内证而总持:太虚唯识研究的宗教进路 |
| 第一节 生平事略 |
| 第二节 以内证经验融摄诸学:唯识学研究的宗教进路 |
| 第三节 对全部佛法的判摄和法相唯识学的定位 |
| 第四节 教观并举的唯识思想 |
| 第五节 论法相必宗唯识 |
| 小结 |
| 第六章 从语义觉到如实觉:韩清净唯识研究的语义学进路 |
| 第一节 生平事略 |
| 第二节 语义学进路的研究方法 |
| 第三节 三时判教思想 |
| 第四节 《十义量》中所见阿毗达磨 |
| 小结 |
| 总结:以“对向性”反思四种研究进路 |
| 第一节 现代性转换中“中国佛教”的失落 |
| 第二节 四种进路的“对向性” |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（4）宋以前佛教西方净土思想与文学（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 研究内容、方法及意义 |
| 一、论文题目释义 |
| 二、研究对象及方法 |
| 三、研究动机和意义 |
| 第二节 研究综述、思路及论文创新 |
| 一、研究综述 |
| 二、研究思路及论文创新 |
| 第二章 西方净土思想及其向中土的传播 |
| 第一节 西方净土思想的内容 |
| 一、净土与佛国土、极乐世界 |
| 二、本愿思想与他力法门 |
| 三、生天理想与轮回解脱 |
| 四、净土法门与念佛修持 |
| 第二节 西方净土思想的渊源 |
| 一、阿弥陀佛和西方极乐世界的起源问题 |
| 二、佛教净土思想的思想史探源:基于经验实践的伦理转向 |
| 第三节 西方净土思想的传入 |
| 一、西方净土思想传入前汉地的宗教思想环境 |
| 二、净土经典的传译及本土着述 |
| 第三章 西方净土思想在汉魏两晋时期的阐释与文学表现 |
| 第一节 念佛三昧提出的思想背景 |
| 一、佛法东流,禅数先行 |
| 二、玄学思潮与黄老之术 |
| 三、从神通方术转向佛教义学 |
| 第二节 念佛三昧的提出 |
| 一、《般舟三昧经》中的“念佛三昧” |
| 二、《坐禅三昧经》中的“念佛三昧” |
| 三、慧远的《念佛三昧诗集序》 |
| 第三节 西方净土思想的两种不同阐释路径:名相化和般若化 |
| 一、名相化和般若化 |
| 二、慧远僧团与鸠摩罗什僧团所传“念佛三昧”之比较 |
| 第四节 念佛经验的诗学表现:僧团文人笔下的“念佛三昧” |
| 一、以象为本的审美创作 |
| 二、注重虚静的审美意趣 |
| 第四章 西方净土思想在南北朝时期的阐释与文学表现 |
| 第一节 西方净土思想在南北朝时期的传播情况 |
| 一、经典的译入:《观无量寿经》和《无量寿经优婆提舍》 |
| 二、南北方的不同传播情况 |
| 第二节 西方净土思想在南北朝时期的涅盘学转向 |
| 一、西方净土思想的地论学渊源 |
| 二、《无量寿经优婆提舍愿生偈》的华严倾向与唯识倾向 |
| 三、《大智度论》中般若化的净土思想 |
| 四、昙鸾的“安乐净土义”:信愿持名,往生极乐 |
| 五、净影慧远的“净土义”:法身为本,身土相应 |
| 第三节 西方净土思想与南北朝文学:僧传叙事中净土高僧的形象塑造 |
| 一、情节要素的初步形成 |
| 二、往生异相的三时表现 |
| 三、感梦神话及其深层内涵 |
| 第五章 西方净土思想在隋唐五代时期的阐释与文学表现 |
| 第一节 西方净土思想在隋唐五代时期的传播情况 |
| 一、念佛风气的盛行 |
| 二、造像、绘画艺术的发达 |
| 三、抄经的普及 |
| 四、净土社 |
| 第二节 西方净土思想在隋唐时期的成熟 |
| 一、隋唐五代时期传入的涉及西方净土的经典及思想内容 |
| 二、西方净土思想的成熟及理论体系的确立 |
| 第三节 唐代文人诗中的西方净土意象及情感表达 |
| 一、唐诗净土意象指向的往生主题 |
| 二、唐诗净土意象赞咏的光明情境 |
| 三、唐诗净土意象表达的景慕之情 |
| 四、唐诗净土意象蕴含的出尘之思 |
| 第四节 净土史实和文学想象:唐代传奇小说中的西方净土叙事 |
| 一、唐代传奇小说中的西方净土叙事内容及特征 |
| 二、史实与创作:对比唐代净土僧传叙事与传奇小说中的西方净土叙事 |
| 三、作意好奇:叙事学角度分析西方净土叙事中的文学笔法 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、经籍与古籍 |
| 二、中文论着及译着 |
| 三、学术论文 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的论文成果 |
（5）分破空思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 前言 |
| (一)研究现状 |
| (二)研究内容 |
| (三)研究方法 |
| 一、分破空与有部 |
| (一)色法之分破 |
| 1、能造的四大种 |
| 2、四大所造色 |
| 3、极微 |
| (二)心心所法之分破 |
| 1、心心所 |
| 2、刹那念 |
| 二、分破空与自性见 |
| (一)自性见的含义 |
| (二)《大乘大义章》对分破空之评破 |
| 1、实法有与因缘有 |
| 2、无我门与空法门 |
| 三、余论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（6）《注维摩诘经》性空哲学研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 导论 |
| 1.1 我们研究的特点与目的 |
| 1.2 历史的转角—“异教精神”及其作用 |
| 1.2.1 精神起于历史活动 |
| 1.2.2 异族?异教? |
| 1.2.3 关河旧学对异教精神内涵的充实 |
| 1.3 文献综述 |
| 2 对本经核心论点的先期阐释并佛国品第一内容的考量 |
| 2.1 概述 |
| 2.1.1 本经的主旨与特点 |
| 2.1.2 三乘归一 |
| 2.1.3 菩萨特征初探 |
| 2.2 性空论基本原理的探讨与介绍 |
| 2.2.1 性空论为不二论前提 |
| 2.2.2 中观性空原理 |
| 2.2.3 性空余波 |
| 2.3 佛教诠释学的一般原则—佛以一音演说法众生随类各得解 |
| 2.3.1 诠释可能的基础—真理自明 |
| 2.3.2 闻者有异为诠释的必然原因 |
| 2.3.3 一些诠释原理的举例说明 |
| 2.4 众生-菩萨、佛土-净土 |
| 2.4.1 菩萨随所化众生而取佛土 |
| 2.4.2 直心及其观照的应物而形 |
| 2.5 关河旧学中的理论转向与佛教中国化初步 |
| 3 菩萨论—模范菩萨维摩诘居士—以方便品第二为例 |
| 3.1 维摩诘菩萨现实成就的中观不二考量 |
| 3.2 对“方便”的诠释与解读 |
| 3.2.1 方便作为一种训练、教化 |
| 3.2.2 方便说法的根底植於时空当下 |
| 3.3 身、法身 |
| 3.3.1 身体-欲望结构及其不二 |
| 3.3.2 法身的诠释解读 |
| 3.4 对菩萨理想的哲学诠释 |
| 3.4.1 辩证身份中的真实-直心 |
| 3.4.2 以此在-存在概念来辨析菩萨论的存在内涵 |
| 4 菩萨不二论的进一步展开(第三到第五品) |
| 4.1 旧理念的革新义(弟子品第三) |
| 4.1.1 概述 |
| 4.1.2 声闻乘代表人物被摧折 |
| 4.1.3 不二论法的其它几类情况 |
| 4.2 由菩萨转述不二论(菩萨品第四) |
| 4.3 大士当下的在场说法(文殊师利问疾品第五) |
| 4.3.1 初见论法 |
| 4.3.2 居士对法空的直陈 |
| 5 不可思议法的理论与现实展开(第六到第九品) |
| 5.1 性空为(唯)不可思议(不可思议品第六) |
| 5.1.1 不可思议法的二元状态 |
| 5.1.2 二元的辩证 |
| 5.1.3 不可思议性空法的理解与接受 |
| 5.2 观众生品第七不二论题简析 |
| 5.3 空的沉默(佛道品第八) |
| 5.3.1 佛道的真实所在 |
| 5.3.2 文殊菩萨的方便说法 |
| 5.4 学人之间的相互讨论与问疾场景的说法总结(入不二法门品第九) |
| 6 神迹的扩大、佛陀的印可、经典的推广(第十到第十四品) |
| 6.1 香积佛品第十 |
| 6.2 菩萨行品第十一 |
| 6.3 见阿閦佛品第十二 |
| 6.4 法供养品第十三 |
| 6.5 嘱累品第十四 |
| 7 总结论述 |
| 7.1 性空哲学的回顾 |
| 7.1.1 性空论与诠释原则 |
| 7.1.2 空无之别 |
| 7.1.3 性空-荒诞? |
| 7.2 余论 |
| 7.2.1 四句义论辩的借鉴 |
| 7.2.2 回归到一般意义—自足 |
| 参考文献 |
| 作者简历 |
| 在学期间取得的成果 |
（7）中国佛教的寻根与自立 ——以竺道生涅盘思想研究为中心（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 本论文的选题意义 |
| 1.2 本课题的研究现状与特点 |
| 1.3 本论文的内容 |
| 1.4 本论文的主要研究方法及可能的创新点 |
| 1.4.1 主要研究方法 |
| 1.4.2 可能的创新点 |
| 2 竺道生行履及相关问题 |
| 2.1 竺道生生平略述 |
| 2.2 竺道生对王权及夷夏之辨的态度 |
| 2.2.1 竺道生对王权的态度 |
| 2.2.2 竺道生与夷夏之辨 |
| 2.3 竺道生的思想分期与着述情况 |
| 2.3.1 竺道生的思想分期 |
| 2.3.2 竺道生的着述情况与解经风格 |
| 3 晋宋之前佛教涅盘思想在中国的展开 |
| 3.1 涅盘的内涵及相关议题 |
| 3.1.1 何谓超越? |
| 3.1.2 超越性的证悟 |
| 3.2 涅盘之初识 |
| 3.2.1 《四十二章经》对涅盘的呈现及其反馈 |
| 3.2.2 《牟子理惑论》中的涅盘思想 |
| 3.3 本土般若学派的涅盘诠解——六家七宗之争 |
| 3.3.1 以体为本的选择——本无宗 |
| 3.3.2 空与无的错置——本无异宗 |
| 3.3.3 色和空的辩证——即色宗 |
| 3.3.4 心与物之分离——心无宗 |
| 3.4 涅盘之体的探讨——慧远与形神之争、法性法身之辨 |
| 3.4.1 形神之辨与慧远的回应 |
| 3.4.2 法性与法身之辨——慧远同罗什的交锋 |
| 3.5 僧肇与《涅盘无名论》 |
| 4 竺道生的理体涅盘论 |
| 4.1 道生的“二谛”论 |
| 4.2 竺道生的实相论与“理”论 |
| 4.2.1 实相论——对空的理解 |
| 4.2.2 “理体”论 |
| 4.3 竺道生的涅盘观 |
| 4.3.1 涅盘当于何处求? |
| 4.3.2 涅盘何谓? |
| 5 竺道生的涅盘佛性论 |
| 5.1 道生与一阐提成佛义 |
| 5.1.1 道生“阐提成佛说”的提出 |
| 5.1.2 道生之阐提成佛论 |
| 5.2 道生的佛性论 |
| 5.2.1 理与“佛性我” |
| 5.2.2 佛性本有与众生皆有佛性 |
| 5.2.3 佛性之因果义 |
| 5.2.4 佛性之第一义空义 |
| 5.2.5 善不受报与善根再植 |
| 6 竺道生的顿悟成佛论 |
| 6.1 顿渐与成圣 |
| 6.1.1 道生以前的顿渐之争 |
| 6.1.2 成圣与如何成圣 |
| 6.2 道生的顿悟成佛论 |
| 6.2.1 道生对众生的生命状态的判释 |
| 6.2.2 对无明的超脱——道生的顿悟思想 |
| 6.3 谢灵运《辩宗论》对道生顿悟义的继承与发挥 |
| 6.3.1 主论所述顿悟义 |
| 6.3.2 答诸道人论所及之道生顿悟成佛论 |
| 6.3.3 道生顿悟成佛义之复明——《胜鬘经》的回响 |
| 7 结语 |
| 参考文献 |
| 作者简历 |
（8）《般舟三昧经》研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 中文文摘 |
| 绪论 |
| 一、研究动机及意义 |
| 二、前人研究成果 |
| 三、研究内容和方法 |
| 四、研究困难和不足 |
| 第一章 《般舟三昧经》的历史背景 |
| 第一节 《般舟三昧经》成立的年代 |
| 第二节 《般舟三昧经》的释经题 |
| 第三节 《般舟三昧经》传译的情况 |
| 一、汉译本及其品目 |
| 二、本经之注疏 |
| 第四节 《般舟三昧经》流传到中国的情形 |
| 第二章 《般舟三昧经》的核心思想 |
| 第一节 佛身观 |
| 一、“佛身”的概念与演变 |
| 二、《般舟三昧经》中的佛身观 |
| 二、“佛身”观的影响 |
| 第二节 《般舟三昧经》的修行观 |
| 一、行门要件 |
| 二、念佛法门 |
| 第三节 《般舟三昧经》的见佛思想 |
| 一、定中见十方诸佛 |
| 二、得授记及请法 |
| 三、能证阿鞞跋致 |
| 第三章 《般舟三昧经》的融合思想 |
| 第一节 禅观思想 |
| 第二节 净土思想 |
| 第三节 般若思想 |
| 第四节 三者的融合 |
| 第四章 《般舟三昧经》与其他净土经典之关联与比较 |
| 第一节 《无量寿经》与《般舟三昧经》 |
| 第二节 《佛说阿弥陀经》与《般舟三昧经》 |
| 第三节 《观无量寿经》与《般舟三昧经》 |
| 第五章 印度龙树论师与《般舟三昧经》 |
| 第一节 《大智度论》中的般舟三昧 |
| 一、念佛三昧与般舟三昧之互用 |
| 二、般舟三昧与般若的关系 |
| 三、见佛的内涵 |
| 第二节 《十住毘婆沙论》中的般舟三昧 |
| 一、修学次第 |
| 二、修行资粮与成就果报 |
| 三、禅相分别 |
| 第六章 罗什与慧远对《般舟三昧经》看法之异同—以《大乘大义章》为主 |
| 第一节 《大乘大义章》概述 |
| 一、《大乘大义章》内容架构及创作背景 |
| 二、慧远诠释般舟三昧的时代条件与理论基础 |
| 三、罗什诠释般舟三昧的时代条件与理论基础 |
| 第二节 罗什与慧远对《般舟三昧经》的讨论 |
| 一、法身的问题 |
| 二、念佛三昧的实践 |
| 三、三十二相的修持 |
| 第三节 罗什与慧远对《般舟三昧经》看法之异同 |
| 一、相同点 |
| 二、相异点 |
| 第七章 《般舟三昧经》对佛教宗派及文人之影响 |
| 第一节 对净土宗之影响 |
| 一、慧远大师及其门下 |
| 二、昙鸾、道绰、善导 |
| 三、慧日、承远、法照 |
| 第二节 对天台宗智顗之影响 |
| 一、智顗接触般舟三昧之因缘 |
| 二、常行三昧之内涵 |
| 三、常行三昧之影响 |
| 第三节 对教外文人创作之影响 |
| 一、谢灵运 |
| 二、李白 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（9）所缘与境相—唯识学“所缘缘”之研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 问题缘起 |
| 第二节 研究综述 |
| 一、阿毗达磨论书、《观所缘缘论》与《成唯识论》 |
| 二、安慧与真谛之学 |
| 第三节 研究方法与任务 |
| 第一章 境与识 |
| 第一节 显现(pratibh(?)sa)与转变(panin(?)ma) |
| 一、显现(pratibh(?)sa)与识(vij(?)apti) |
| 二、安慧的“识转变”之争论 |
| 三、真谛对识转变的古学诠释 |
| 第二节 三性与唯识义 |
| 一、三性与同一无性 |
| 二、依他性与转依 |
| 第三节 有相唯识与无相唯识 |
| 第二章 境相与所缘缘 |
| 第一节 境相与所缘 |
| 第二节 境相与境 |
| 第三节 所缘缘与缘缘 |
| 第三章 陈那与其前关于所缘缘的论争 |
| 第一节 识必缘有与带相而缘 |
| 第二节 同时因果与异时因果 |
| 第三节 极微与随界 |
| 第四节 《观所缘缘论》 |
| 一、遮破外境 |
| 二、唯识无义 |
| 三、本论与奘译 |
| 第四章 变带与挟带 |
| 第一节 玄奘对“带相”的改造 |
| 第二节 玄奘后学对“带相”的讨论 |
| 一、窥基对“挟带”的重申 |
| 二、智周对“带相”的两种解释 |
| 第三节 真如所缘缘 |
| 第五章 三类境 |
| 第一节 性境不随心 |
| 第二节 独影唯从见 |
| 一、窥基一系 |
| 二、圆测一系 |
| 第三节 带质通情本 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（10）说一切有部学说在中国的发展和影响（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 国内外研究现状述评 |
| 第二节 选题的科学依据及研究意义 |
| 一、选题的科学依据 |
| 二、研究意义 |
| 第三节 本论文研究的主要内容、基本思路、研究方法和创新之处 |
| 一、主要内容 |
| 二、基本思路 |
| 三、研究方法 |
| 四、创新之处 |
| 第一章 说一切有部的形成和发展 |
| 第一节 部派分裂与说一切有部的形成 |
| 一、部派分裂过程中的说一切有部 |
| 二、说一切有部早期师承的传说 |
| 三、迦旃延与说一切有部的论义 |
| 第二节 巴克特里亚与说一切有部哲学的希腊化 |
| 一、巴克特里亚与弥兰王 |
| 二、"存在"与"存在者"关系辨析 |
| 三、巴克特里亚的佛教化与说一切有部的希腊化 |
| 四、希腊化的说一切有部及其影响 |
| 第三节 贵霜帝国与说一切有部在中亚的传播 |
| 一、贵霜帝国的崛起 |
| 二、贵霜帝国时期佛教的发展与传播 |
| 三、迦腻色伽王与《大毗婆沙论》的结集 |
| 四、说一切有部在安息、罽宾地区的发展及其向中国的传播 |
| 第二章 说一切有部经论的初传与禅数学的流行 |
| 第一节 安世高和说一切有部经论的初传 |
| 一、禅数学之于汉魏佛教 |
| 二、安士高对说一切有部经论之传译 |
| 第二节 道安与禅数学 |
| 一、道安佛学思想的禅数学渊源 |
| 二、道安与禅数学的流行 |
| 三、禅数学对道安本无思想的影响 |
| 第三节 禅数学与佛教义学的传入 |
| 一、三科统摄一切法 |
| 二、五事统摄一切法 |
| 三、五事与三科的比较 |
| 第四节 中国禅学的禅数学渊源 |
| 一、《安般守意经》与安般禅法 |
| 二、大、小《十二门经》与十二门禅 |
| 三、鸠摩罗什与佛陀跋陀罗的禅经翻译 |
| 第五节 禅数学与中国佛教修学的初步建立 |
| 一、中国佛教的禅定方法和禅定理论的形成 |
| 二、禅数学在中国佛学初步形成过程中的作用 |
| 三、禅数学对中国佛教的影响 |
| 第三章 从说一切有部禅数学到毗昙学 |
| 第一节 僧伽提婆来华与毗昙学的传译 |
| 一、僧伽提婆与庐山学派 |
| 二、前秦、东晋及南北朝时期毗昙文献的传译 |
| 第二节 道安与《阿毗昙序》 |
| 一、道安及其《阿毗昙序》 |
| 二、《阿毗昙序》中的迦旃延 |
| 三、《阿毗昙序》的意义和影响 |
| 第三节 毗昙学的流传与毗昙学派 |
| 一、毗昙学在南朝的流传 |
| 二、毗昙学派 |
| 第四章 说一切有部毗昙学对中国佛教哲学的影响 |
| 第一节 毗昙学的实有论及其影响 |
| 一、三世实有 |
| 二、极微实有 |
| 三、实有论的影响 |
| 第二节 毗昙学的业报说及其影响 |
| 一、毗昙学的业报说 |
| 二、业报说的影响 |
| 第三节 毗昙学的"常我乐净"思想及其影响 |
| 一、以"有"为存在基础的"常我乐净" |
| 二、以"幻"为存在基础的"四颠倒" |
| 三、"常我乐净"的现实基础和存在条件 |
| 四、"常我乐净"思想的影响 |
| 第四节 毗昙学与中国佛性思想的萌芽 |
| 一、南北朝佛学思潮与中国佛性思想 |
| 二、竺道生对佛性思想的毗昙学阐发 |
| 三、慧远对佛性思想的毗昙学阐发 |
| 四、对毗昙学在中国佛教史上地位的再考察 |
| 第五章 说一切有部毗昙学的式微与俱舍学的兴起 |
| 第一节 说一切有部毗昙学的式微 |
| 一、说一切有部毗昙学流行的历史背景 |
| 二、说一切有部毗昙学衰落的原因探析 |
| 第二节 《俱舍论》的思想渊源与说一切有部的持经譬喻传统 |
| 一、说一切有部的持经譬喻传统 |
| 二、譬喻师的学风及其与《俱舍论》之关系 |
| 三、"三科"实有假有之争 |
| 四、《俱舍论》成书再检讨 |
| 第三节 俱舍学在中国的传播及其对毗昙学的影响 |
| 第六章 唐代说一切有部法相学 |
| 第一节 玄奘与说一切有部法相学 |
| 一、玄奘及其与说一切有部佛学的关系 |
| 二、玄奘对说一切有部阿毗达磨的译介 |
| 三、说一切有部与法相学 |
| 第二节 《三界图》与说一切有部法相学的发展 |
| 一、玄奘、圆测对《三界图》的影响 |
| 二、《三界图》的题名和作者考 |
| 三、说一切有部法相学与唯识学的融合 |
| 四、从《三界图》看唐代说一切有部学说的特点 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
四、中国佛教法性实在论的确立与转向（论文参考文献）
- [1]东晋南朝时期的佛教与会稽社会[D]. 朱寒青. 华东师范大学, 2021(12)
- [2]无明慧经与寿昌禅系研究[D]. 杨小华. 南昌大学, 2020(01)
- [3]中国近代唯识学研究的范式与进路[D]. 覃江. 南京大学, 2020(04)
- [4]宋以前佛教西方净土思想与文学[D]. 丁良艳. 陕西师范大学, 2019(08)
- [5]分破空思想研究[D]. 王明建. 云南大学, 2018(01)
- [6]《注维摩诘经》性空哲学研究[D]. 李进. 浙江大学, 2018(05)
- [7]中国佛教的寻根与自立 ——以竺道生涅盘思想研究为中心[D]. 盛宁. 浙江大学, 2017(12)
- [8]《般舟三昧经》研究[D]. 歌春话（CA XUAN THOAI）. 福建师范大学, 2017(08)
- [9]所缘与境相—唯识学“所缘缘”之研究[D]. 王嘉. 南京大学, 2017(06)
- [10]说一切有部学说在中国的发展和影响[D]. 许潇. 陕西师范大学, 2016(06)